”ودخل نقفور إلى طرسوس، وصعد منبرها، وقال لمن حوله: أين أنا؟ قالوا: على منبر طرسوس. فقال: لا، ولكني على منبر بيت المقدس. وهذه كانت تمنعكم عن ذلك.“

سلمان مصالحة ||

عندما فرض النصارى الجزية على المسلمين

هذا العنوان قد يثير
الكثير من القرّاء، وخاصّة أنّه من الشائع الحديث عن حالات هي العكس من ذلك تمامًا. صحيح أنّ الجزية التي تُفرض على أهل الكتاب هي جزء من العقيدة الإسلامية منذ بداية الصراع الإسلامي مع سائر المعتقدات، وصحيح أنّ التاريخ العربي والإسلامي يكشف لنا مع الكثير من التوسُّع عن هذه المعاملات مع الأقوام في البلدان التي احتلّتها الجيوش الإسلامية الغازية. كما لا يزال هنالك وإلى يومنا هذا الكثير من الإسلاميين الّذين ما زالوا يتمسّكون بهذه الأيديولوجيّة الغابرة ويعبّرون عن تمسّكهم بهذه التوجهات علانية.

غير أنّنا في هذه المقالة الآن سنتعرّض إلى حالات لا تصل إلى مسامع القارئ العربي أحيانًا. إنّها حالات معكوسة بالضبط، حيث فرض فيها النصارى بالذّات هذه الجزية على المسلمين. وعلى ما يبدو فقد كان هؤلاء النصارى يعلمون الكثير عن معاملة المسلمين السيئة لأبناء عقيدتهم، ولذا فقد قرّر هؤلاء أن يعاملوا المسلمين بمثل ما كان المسلمون يعاملونهم عندما يحتلّون بلادهم.

نعود إلى التاريخ، وإلى القرن
العاشر على وجه التحديد، لكي نقرأ ما دوّنه لنا السلف من أحداث في هذه المنطقة، وعلى وجه التحديد في المناطق الحدودية، مناطق التماس الشمالية بين الإسلام والمسيحية، أي إلى ثغور الشام الممتدّة بين أنطاكية وحلب وبلاد الرّوم. سأتطرّق في هذه المقالة إلى ما حصل في مدينة واحدة من هذه الثغور، وأعني بها مدينة طرسوس، وهي المدينة التي تقع هذه الأيّام في جنوب تركيا.

في تلك الفترة من القرن العاشر كانت الحروب متواصلة بين المسلمين والروم في هذه الأصقاع، كما في غيرها من نقاط التماس بين المسلمين وسائر الأقوام. لقد كانت هذه المدينة قد احتُلّت من قبل ووقعت تحت الحكم الإسلامي، وكان ابن الزيّات واليًا عليها في عهد سيف الدولة. وكما تذكر الروايات فقد كان المسلمون فيها ”بأحسن حال“. غير أنّ أوضاع المسلمين قد تغيّرت بمرور الوقت، فقد انشغل هؤلاء ببعضهم البعض: ”هذا وسيف الدولة حيّ يرزق بميّافارقين والملوك كلّ واحد مشغول بمحاربة جاره من المسلمين“ (ياقوت الحموي، كتاب البلدان، ج 4، ص 28)

نقفور ملك الرّوم:
لقد استمرّ وضع الثغور على تلك الحال، بل ولانشغال المسلمين ببعضهم البعض فقد تركت تلك الثغور لتواجه مصيرها بنفسها: ”وتخلى ملوك الإسلام عن أهل الرباط بها“. (أبو الفدا: تاريخ حلب، ج 1 ص 24) وهكذا، وعندما ملك نقفور الفقاس (Nikephoros II Phokas) بين السنوات 963–969 للميلاد على أرض الرّوم فقد قرّر أن يسترجع تلك البلاد التي وقعت تحت الاحتلال الإسلامي: ”إلى أن كان سنة 354 {هـ} فان نقفور ملك الروم استولى على الثغور وفتح المصيصة... ثم رحل عنها ونزل على طرسوس... وكان بها من قبل سيف الدولة رجل يقال له ابن الزّيّات ورشيق النسيمي مولاه فسلّما إليه المدينة على الأمان والصلح...“ (ياقوت: بلدان)

كيف تمّ التسليم؟
لقد دخل نقفور مدينة طرسوس في سنة 965 للميلاد، وتقدّم كما تفيد الرواية التي دوّنها أبو الفدا، ثمّ: ”نصب رمحين، جعل على أحدهما مصحفًا، وعلى الآخر صليبًا، ثم قال لهم: من اختار بلاد الإسلام فليقف تحت المصحف؛ ومن اختار بلاد النصرانية فليقف تحت الصليب.“ (أبو الفدا، تاريخ حلب، ج 1 ص 24).

بل وأكثر من ذلك، فهنالك من يروي بتفصيل أكثر خطبة ملك الروم قبل جلاء المسلمين عنها: ”وحدث أبو القاسم التنوخي قال: أخبرني جماعة ممن جلا عن ذلك الثغر أن نقفور لما فتح طرسوس نصب في ظاهرها علمين ونادى مناديه: من أراد بلاد الملك الرحيم وأحبّ العدل والنّصفة والأمن على المال والأهل والنفس والولد وأمن السبل وصحة الأحكام والإحسان في المعاملة وحفظ الفروج وكذا وكذا، وعد أشياء جميلة، فليصر تحت هذا العلم ليقفل مع الملك إلى بلاد الروم، ومن أراد الزنا واللواط والجور في الأحكام والأعمال وأخذ الضرائب وتملّك الضياع عليه وغصب الأموال، وعد أشياء من هذا النوع غير جميلة، فليحصل تحت هذا العلم إلى بلاد الإسلام.“ (ياقوت، بلدان)

شروط ملك النصارى:
لقد وضع نقفور شروطًا على المسلمين لدى تسليم المدينة. إمّا الجلاء، أو بتعابير هذا العصر - ترانسفير، وإمّا البقاء بوصفهم أهل ذمّة يدفعون الجزية، وإمّا التنصّر: ”واشترط تخريب الجامع والمساجد، وأنه من أراد المقام في البلد على الذمّة وأداء الجزية فعل، وإن تنصّر فله الحباء والكرامة وتقرّ عليه نعمته.“ (ياقوت: بلدان).

وهكذا، تفرّق أهل طرسوس، ”وخرج أكثر الناس يقصدون بلاد الإسلام وتفرّقوا فيها“، غير أنّ البعض منهم قد تنصّر ”فأقرّت نعمهم عليهم وأقام نفر يسير على الجزية،“. ثمّ طفق نقفور في تخريب المساجد وإحراق المصاحف: ”وملك نقفور البلد فأحرق المصاحف وخرّب المساجد وأخذ من خزائن السلاح ما لم يسمع بمثله، مما كان جُمع من أيّام بني أميّة إلى هذه الغاية.“ (ياقوت: بلدان)

وتفيد الروايات أنّ عدد المسلمين الذين جلوا عن طرسوس بعد تسليمها لنقفور قد بلغ مائة ألف: ”فخرج المسلمون فحُرزوا بمائة ألف ما بين رجل وامرأة وصبي“ (أبو الفدا: تاريخ حلب)

تراجيديا إنسانية:
لدى قراءة الروايات يمكن الوقوف على تلك التراجيديا الإنسانية التي حصلت مع احتلال طرسوس: ”ودخل الروم إلى طرسوس فأخذ كلّ واحد من الروم دار رجل من المسلمين بما فيها ثم يتوكل ببابها ولا يطلق لصاحبها إلا حمل الخفّ فان رآه قد تجاوز منعه حتى إذا خرج منها صاحبها دخلها النصراني فاحتوى على ما فيها.“ (ياقوت، بلدان)

ليس هذا فحسب، بل إنّ التراجيديا تزداد بسبب ما يُستشفّ من الحال والأعوام التي سبقت. إذ تشي الرواية بما جرى للنساء النصرانيّات مع احتلال المسلمين للمدينة. وكما جرت العادة في تلك الأيّام فقد سُبيت النساء النصرانيّات وتملّكهنّ رجال من المسلمين، وأنجبن منهم أولادًا.

والآن، ومع استرجاع الرّوم لطرسوس ووضع شروط التّسليم، تشير الرواية إلى تفريق الأبناء عن الآباء. إذ أنّ أولئك النسوة من السّبايا شعرن بالحرية من جديد، وانحزن إلى أهلهنّ من بلاد الرّوم. وهكذا تستمرّ الرواية في سرد الأحداث التراجيدية: ”وتقاعد بالمسلمين أمهات أولادهم لما رأين أهاليهنّ، وقالت: أنا الآن حرّة لا حاجة لي في صحبتك، فمنهنّ من رمت بولدها على أبيه، ومنهنّ من منعت الأب من ولده فنشأ نصرانيّا، فكان الإنسان يجيء إلى عسكر الروم فيودع ولدَه ويبكي ويصرخ وينصرفُ على أقبح صورة حتى بكى الروم رقّةً لهم. (ياقوت، بلدان)

الوجهة - بيت المقدس:
نقفور، ملك النصارى، كان يفكّر في مواصلة القتال للعودة والسيطرة على بيت المقدس. هذا ما يُستشفّ من مجريات الأحداث التي حفظتها لنا الرواية: ”ودخل نقفور إلى طرسوس، وصعد منبرها، وقال لمن حوله: أين أنا؟ قالوا: على منبر طرسوس. فقال: لا، ولكني على منبر بيت المقدس. وهذه كانت تمنعكم عن ذلك.“ (أبو الفدا، تاريخ حلب).

وهكذا نرى أنّ هذا الشّرق مأزوم برجاله ومعتقداته وسلوكيّاته منذ قديم الزّمان. وما أحوال هذا الشرق في هذه الأيّام سوى تكرار ورجع صدى لذلك الماضي الغابر الذي لا يستطيع منه أهل هذه المعتقدات المشرقية فكاكًا.

إنّ من يرغب في دفع هذا الشرق قدمًا، لزام عليه أن يترك كلّ الماضي للمؤرّخين فحسب، لا أن يعيش الآن ليل نهار في هذا الماضي ومآسيه. إذ، لكثرة ما في هذا المشرق من ماضٍ ومن معتقدات ومآسٍ فمن الصعب على المرء أن يرى المستقبل.

والعقل ولي التوفيق!
*
نشر: إيلاف
***

المقالة والتعليقات كما نشرت في إيلاف

تتمة الكلام

هل‮ ‬يمكن تنقية التراث من الشّوائب؟

من الأرشيف:

إنّ‮ ‬ما‮ ‬يتوجّب علينا فعله هو شيء آخر‮ ‬يختلف تمامًا‮. ‬علينا أن ننزع القدسيّة عن هذا الماضي،‮ ‬كما علينا أن نكرّس جهدنا في‮ ‬إعمال العقل‮ ‬فيه دون فرض أيّ‮ ‬رقابة على العقل‮...

تتمة الكلام

سلمان مصالحة - فهم المنطوق

سلمان مصالحة || فهم المنطوق

مسائل تراثية وأبعاد راهنة

إصدار جديد يضم مجموعة مختارة من المقالات التي نشرت في إيلاف خلال الأعوام 2004-2008.

محتويات الكتاب
ماذا يستترُ وراءَ الأكَمَة؟................................7
هل يمكن تنقية التراث من الشّوائب؟................17
كيف نقرأ سورة الفاتحة؟..............................24
هل حقًّا لا إكراه في الدّين؟...........................37
عن الإله الصحراوي، العنف والسيف ...............41

سيف الله المسلول...................................... 51
لماذا الهوس العربي بالعنف؟...........................56
هل ثَمّ خللٌ بنيوي في ثقافتنا؟.........................66
ماذا يعني المصطلح "شعب" في الذهنية العربية؟...70
الرجل العربي هو المشكلة، المرأة هي الحلّ..........76
هل البطون والأفخاذ عورة؟ ...........................83
لماذا يقتل الرّجل العربي المرأة؟ .......................88
سفينة نوح وصراع الحضارات؟ .....................96
سؤال الإسلام والسلام.................................103
هل حوار الأديان ممكن؟...............................109
هل بعض المؤمنين كفّار؟...............................114
هل الكراهية عقيدة توحيديّة؟..........................119
هل نتعلّم الضّحك على أنفسنا؟.......................154
فهم المنطوق ممّا رُويَ عن الفاروق....................159
بشرى سارّة - فتوى علمانية...........................165
هل ينتصر اليقين على الدين؟.........................173

للحصول على نسخة إلكترونية  انقر هنا.
ــــــــــــــــــــــــ

تتمة الكلام

هل تعلّم الرّسول اللّغة العبريّة؟

لعلّ في العودة إلى الرّوايات التي دوّنها وحفظها لنا السّلف ما قد يُضيء بعض هذه الجوانب وقد يجلو بعض أوجه الغرابة عن هذا السؤال.

تتمة الكلام

سلمان مصالحة

"إيلوهيم" في الإسلام

قبل أن نمضي قدمًا في هذا المبحث دعونا نقرأ أوّلاً الرواية التالية: "أخبرنا إسماعيل بن عبد الله بن أبي أويس المدني قال: حدّثني أبي... عن عُقبة بن بشير أنّه سأل محمد بن عليّ: مَنْ أوّل من تكّلم بالعربيّة؟ قال: إسماعيل بن إبرهيم، صلّى اللّه عليهما، وهو ابن ثلاث عشرة سنة. قال، قلتُ: فما كانَ كلامُ النّاس قبل ذلك يا أبا جعفر؟ قال: العبرانيّة. قال، قلت: فما كانَ كلامُ اللّه الّذي أنْزلَ على رُسُله وعباده في ذلك الزّمان؟ قال: العبرانيّة." (الطبقات الكبرى لابن سعد: ج 1، 50؛ أنظر أيضًا: الدر المنثور للسيوطي: ج 5، 517؛ الرد على الجهمية للدارمي: ج 1، 181).

إذن، بحسب هذه الرواية، فقد كان كلام الله الأوّل الّذي أنزل على الرسل باللّسان العبراني. ليس هذا فحسب، بل وبحسب ما تذكره الرّوايات الإسلاميّة أيضًا، فعلى ما يبدو، فقد كانت الكتابة العبريّة هي الأكثر شيوعًا في جزيرة العرب قبل الإسلام. فها هو ورقة بن نوفل كما دوّن لنا السّلف: "كان يكتب الكتاب العبراني، فيكتب من الإنجيل بالعبرانية ما شاء الله أن يكتب." (صحيح البخاري: ج 1، 5؛ أنظر أيضًا: البداية والنهاية لابن كثير: ج 3، 3؛ سبل الهدى والرشاد للصالحي الشامي: ج 1، 15؛ أحكام القرآن لابن عربي: ج 8، 86؛ الدر المنثور للسيوطي: ج 8، 561). بل ويمكننا المضيّ قدمًا في القول أكثر من ذلك، حيث ذُكر أنّ التّفسير والترجمة أيضًا من العبرانية إلى العربية قد شاعا جدًّا في جزيرة العرب في بداية ظهور الإسلام، كما روي عن أبي هريرة، حيث قال: "كان أهلُ الكتاب يقرؤون التوراة بالعبرانية ويفسّرونها بالعربية لأهل الإسلام." (صحيح البخاري: ج 24، 425؛ أنظر أيضًا: سنن البيهقي: ج 2، 279؛ تفسير ابن كثير: ج1، 256؛ تفسير الثعالبي: ج 3، 193؛ تفسير القرطبي: ج 13، 351؛ جامع الأصول لابن الأثير: ج 1، 7792؛ جامع الأحاديث للسيوطي: ج 16، 194؛ فتح القدير للشوكاني: ج 1، 231).

غنيّ عن القول إنّ علاقة الإسلام بأهل الكتاب وباليهوديّة في جزيرة العرب هي علاقة وثيقة جدًّا، كما تشهد عليها أيضًا كثرة السّور والآيات القرآنية، بالإضافة إلى الأحاديث النبويّة التي تتطرّق إلى بني إسرائيل وأهل الكتاب بعامّة. لقد ذكر الرّواة أيضًا أنّ الرّسول ذاته قد حاول منذ بداية الدّعوة جاهدًا السّير على خطى اليهود واليهوديّة، ليس فيما يتعلّق بالإيمان التّوحيدي فحسب، بل في الطّقوس والفرائض. فمن ذلك على سبيل المثال، ما يتعلّق بصوم عاشوراء وهو يوم الكفّارة، أي الغفران، فقد أخرج البخاري في الصّحيح عن ابن عبّاس، قال: "قدم النّبيّ صلى الله عليه وسلم المدينة فرأى اليهود تصومُ يوم عاشوراء، فقال ما هذا، قالوا: هذا يومٌ صالحٌ، هذا يوم نجّى اللّه بني إسرائيل من عدوّهم، فصامَه موسى، فقال: أنا أحَقُّ بموسى منكم، فصامَه وأمرَ بصيامه". (صحيح البخاري: ج 2، 704؛ أنظر أيضًا: مسند الصحابة: ج 27، 325؛ فتح الباري لابن حجر: ج 4، 247؛ عمدة القاري للعيني: ج 17، 144؛ كنز العمال للمتقي الهندي: ج 8، 575؛ اللؤلؤ والمرجان لعبد الباقي: ج 1، 331).

وفي هذه المقالة
أريد التوقّف عند أحد المصطلحات المركزيّة في الثّقافة الإسلاميّة. إنّه مصطلح ذو أهميّة بالغة، فقد ورد في القرآن وفي الأحاديث النّبويّة، كما إنّه شائع على ألسن المؤمنين وكثيرًا ما يُستعمل في التلبيات والأدعية والصّلوات الإسلاميّة على مرّ العصور، وأعني به مصطلح "اللّهُمّ".

في الظّاهر نرى أنّ المصطلح مركّب من الاسم "الله" وقد أضيفت إليه ميم مشدّدة في آخره، وهذه هي صيغة فريدة من نوعها واقتصرت في العربيّة على اسم الجلالة لا غير. لهذا السّبب فقد شغلت هذه الصيغة الفريدة والخاصّة بهذا الاسم بال المفسّرين واللّغويين منذ القدم. فقد أشار الطبري إلى هذه المسألة بالقول: "واختلف أهل العربية في نصب ميم (اللّهُمَّ)... وفي دخول الميم فيه، وهو في الأصل (الله) بغير ميم." (تفسير الطبري: ج 6، 295). ولو تتبّعنا أثر ما قاله الأقدمون في هذه المسألة، فإنّنا نرى أنّ ثمّة اختلافًا بيّنًا بينهم، فهنالك من قال إنّ الميم التي في آخر "اللّهمّ" هي بمنزلة "ياء" النّداء، وقد جاءت عوضًا عن هذه الياء التي طُرحت منه. وهنالك من قال إنّ معنى اللهمّ هو "يا أللّه أُمّنَا بخير"، أي أنّهم فسّروا ذلك بالقول، إنّ ميم اللّهمّ أصلها من "أُمَّ"، وبعدما أسقطت الهمزة انتقلت ضمّتها إلى الهاء في اللّه. لقد لخّص ابن منظور الكلام حول الخلاف في هذه القضيّة: "قال الفرّاء: معنى اللّهُمَّ: يا أللّه أُمَّ بخيرٍ. وقال الزّجّاج: هذا إقدام عظيم، لأنّ كلّ ما كان من هذا الهمز الّذي طُرح فأكثر الكلام الإتيان به، يُقال ويلُ أُمّه وويل امّه، والأكثر إثبات الهمز... وقال الزّجّاج: وزعم الفرّاء أنّ الضّمّةَ، الّتي هي في الهاء، ضمّةُ الهمزة الّتي كانت في أُمّ. وهذا مُحالٌ أنْ يُترَك الضّمُّ الّذي هو دليل على نداء المُفرد، وأنْ يُجعلَ في اسم اللّه ضمّةُ أُمَّ، هذا إلحاد في اسم اللّه... قال أبو إسحق، وقال الخليل وسيبويه وجميع النّحويين الموثوق بعلمهم: اللّهمّ، بمعنى يا أللّه. وإنّ الميم المُشدّدة عوضٌ من يا." (لسان العرب: ج 13، 470؛ بغية التوسّع في هذا الخلاف الدّائر حول هذا المصطلح يمكن العودة إلى: تفسير الطبري: ج 6، 295-298؛ تفسير القرطبي: ج 4، 53-54؛ تفسير الرازي: ج 4، 159-160؛ تفسير النيسابوري: ج 2، 234).

وهكذا، فنحن نقرأ ونسمع
في هذه الروايات أصداء هذا الخلاف الّذي أثاره مصطلح "اللّهم" منذ القدم. غير أنّ حقيقة المصطلح هي شيء آخر مختلف تمامًا، على ما يبدو. ومن أجل الوقوف على هذه الحقيقة، حريّ بنا أن نقتفي أوّلاً أثر انتقال هذا المصطلح إلى العربيّة. إذ أنّ هذا الاقتفاء المُتّئِد سيضع في أيدينا مفتاحًا نستطيع بواسطته فتح مغاليق هذه المسألة. وذلك، لكي يضع قولنا النّقاط على الحروف المبهمات، ويكون في نهاية المطاف قولاً فصلاً في الخلاف الذي دار منذ القدم.

من الملاحظ أنّ الرّوايات العربيّة التي تتطرّق إلى المصطلح "اللهمّ" تحيلنا إلى كونه ذا علاقة وثيقة بالشّاعر أميّة بن أبي الصّلت بالذّات، حيث رُوي: "ويُقال إنّ أميّة قدَّمَ على أهل مكّة (باسْمِكَ اللّهُمَّ) فجعلوها في أوّل كُتبهم مكانَ (باسم اللّه الرّحمن الرّحيم)." (الأغاني للأصفهاني، ج 4، 130؛ أنظر أيضًا: مروج الذهب للمسعودي: ج 1، 25؛ صبح الأعشى للقلقشندي: ج 1، 480). وهكذا شاع استعمال هذه الصيغة لدى قريش في الحجاز في افتتاح الرسائل، حتّى إنّ الرسول ذاته قد افتتح رسائله بها: "وبلغنا أن رسول الله - صلعم - كتب في بدء الأمر على رسم قريش: (باسمك اللهم) حتى نزلت: {وقال اركبوا فيها باسم الله} فكتب: (بسم الله)، حتى نزلت: {قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمان}، فكتب: (بسم الله الرحمن)، حتى نزلت: {إنه من سليمان وإنه بسم الله الرحمن الرحيم}، فكتب مثلها." (الكشف والبيان للثعلبي: ج 1، 16؛ أنظر أيضًا: صبح الأعشى للقلقشندي: ج 1، 480؛ المفصل لجواد علي: ج 1، 4889). فإذا كان أميّة بن أبي الصّلت هو الّذي أدخل هذا المصطلح إلى مكّة، على ما تفيد الرّوايات العربيّة، فمن أين استقى أميّة هذا المصطلح، وما هي مصادر ثقافته؟

وللإجابة على ذلك، نعود مرّة أخرى إلى الرّوايات العربيّة للاستعانة بها. لقد أورد الأصفهاني حكاية الإتيان بهذا المصطلح من الشّام. فقد رُوي أنّ أميّة كان قد أخذه عن دَيّار في كنيسة في طريق عودة وفد ثقيف من الشّام في حكاية المرأة اليهوديّة المتمثّلة بعظاية التي نفّرت الإبل، حيث تضيف الرواية أنّ أميّة نزل على ديّار في كنيسة واستعان به، فأشار عليه الدّيّار أن يقول: "سبع من فوق وسبع من أسفل باسمك اللهم فلن تضركم."، وهكذا كان. وبعد عودتهم إلى مكّة "ذكروا لهم هذا الحديث فكان ذلك أول ما كتب أهل مكة باسمك اللهم في كتبهم." (الأغاني للأصفهاني، ج 4، 133-134). وبغض النّظر عن هذه الخرافة الشعبيّة، إلاّ أنّ الملاحظ فيها هي ارتباط شخوصها بأميّة بن أبي الصّلت، بامرأة يهوديّة متمثّلة خرافيًّا بعظاية، وبراهب أو كاهن في كنيسة. غير أنّ الزمخشري يضيف بشأن خلفيّة أميّة الثّقافيّة، حيث يذكر: "كان داهية من دواهي ثقيف... ولذلك درسَ الكتبَ، وكان طَلاّبةً للعلم عَلاّمةً، معروفًا بالجولان في البلاد، راويةً." (ربيع الأبرار للزمخشري: ج 1، 126)، وبراوية أخرى: "وكان أمية بن أبي الصلت قد قرأ الكتبَ واتّبعَ أهلَ الكتاب." (البدء والتاريخ لابن المطهر: ج 1، 103). ليس هذا فحسب، بل إنّ أميّة هذا قد بلغ من علم أهل الكتاب مبلغًا كبيرًا: "وكان بعض العلماء يقول: لولا النبي - صلعم - لادّعت ثقيف أن أمية نبي، لأنه قد دارسَ النصارى وقرأ معهم، ودارسَ اليهودَ، وكلَّ الكتب قَرأ." (الاشتقاق لابن دريد: ج 1، 97؛ أنظر أيضًا: البدء والتاريخ لابن المظهر: ج 1، 103). بل وأكثر من ذلك، فهنالك روايات تذهب أبعد من ذلك حول الخلفيّة الدينيّة الّتي نشأ فيها أميّة بن أبي الصّلت، حيث تذكر هذه الروايات إنّه كان ينتمي إلى طائفة من اليهود الّذين تنصّروا: "وزعم الكلاباذي أنّه كان يهوديًّا." (فتح الباري لابن حجر: ج 11، 158؛ أنظر أيضًا: فيض القدير للمناوي: ج 1، 57).

وعلى ما يبدو، فقد كان هذا هو السّبب من وراء عدم احتجاج العلماء بشعر أميّة، كما روى الأصفهاني: "عن عبدالله بن مسلم، قال: كان أميّة بن أبي الصّلت قد قرأ كتاب الله عزّ وجلّ الأوّل، فكان يأتي في شعره بأشياء لا تعرفُها العربُ...، وقال ابن قتيبة: وعلماؤنا لا يحتجّون بشيء من شعره لهذه العلّة." (الأغاني للأصفهاني: ج 4، 128-129). فما معنى القول، إنّ أمية كان يأتي في شعره بأشياء لا تفهمها العرب؟ والجواب على ذلك واضح، ويمكن اختصاره في أنّه كان يأتي بمفردات ومصطلحات من أصول غير عربيّة، وعلى وجه الخصوص من الأصول التي كان قرأها في "كتاب اللّه عزّ وجلّ الأوّل"، أي من كتاب أهل الكتاب، وهو التّوراة المكتوبة باللّغة العبريّة. كما إنّ مقولة "عدم احتجاج العلماء بشعره" مردّها إلى هذا السّبب. ولهذا السّبب بالذّات فقد احتار القدماء واختلفوا بشأن مصطلح "اللهم" الّذي أدخله أمية بن أبي الصّلت إلى مكّة، فطفق أهل اللّغة يبحثون عن تعليل لهذه الصّيغة الشّائعة والفريدة.

والحقيقة هي أنّهم لو كانوا يعرفون
اللّغة العبريّة، لهان الأمر عليهم كثيرًا. ولكي لا أبقي مجالاً للشكّ في ما أرمي إليه من أنّ هذه المفردة هي مفردة عبريّة، دعونا نذهب ونقرأ ما ذكره سيبويه بشأن "اللّهمّ"، فقد أشار إليها سيبويه في كتابه: "وقال الخليل رحمه اللّه: اللّهمّ نداء والميمُ ها هنا بدلٌ من يا، فهي ها هنا فيما زعم الخليل رحمه اللّه آخر الكلمة بمنزلة يا في أوّلها. إلاّ أنّ الميم ها هنا في الكلمة، كما أنّ نون المسلمين في الكلمة، بُنيت عليها." (الكتاب لسيبويه: ج2، 196-197). لقد ذكر الفرّاء أيضًا أنّ الميم في آخر الاسم قد تأتي مخفّفة بغير شدّة: "وقد كثرت اللهم فى الكلام حتى خُفّفت ميمها فى بعض اللغات." (معاني القرآن للفراء: ج 1، 184)، كما أشار ابن منظور إلى أنّ الأصل في ميم "اللهم" هو التسكين لا التّحريك: "والميمُ مفتوحةٌ لسُكُونها وسُكُون الميم قبلها." (لسان العرب: ج 13، 470).

إذن، المفتاح الّذي نفتح به مغاليق هذا المصطلح هو في هذه الإشارات إلى الميم المضافة في آخر "اللهم"، بدءًا بما ذكره سيبويه بشأنها، حيث قال: "إلاّ أنّ الميم، ها هنا في الكلمة، كما أنّ نون المسلمين في الكلمة، بُنيت عليها". فما هي نون المسلمين هذه؟ هذه النّون، كما يعلم الجميع، هي نون جمع التّسليم في العربيّة، وهي نون مبنيّة. إذن، فالميم في مصطلح "اللهم" هي ميم مبنيّة شبيهة بنون المسلمين، أي هذه النّون الّتي تفيد الجمع في العربيّة. ومثلما أنّ نون المسلمين تفيد جمع المسلم في العربية، كذا هي الحال مع هذه الميم بالذّات في "اللهم"، فهي أيضًا ما يفيد الجمع، لكن في اللّغة العبريّة بالذّات. فعلى سبيل المثال، كلمة يهودي تُجمع في العبريّة: يهوديم، وكلمة عربي تُجمع: عربيم، وسعودي تُجمع: سعوديم، وعراقي تجمع: عراقيم، وكذا هي الحال أيضًا في جمع إله في العبريّة، حيث تُجمع وتُكتب: "إلهيم" (بالحرف العبري = אלהים) وتلفظ إيلوهيم، أيضًا بتخفيف وتسكين الميم في هذا الاسم في الأصل العبراني.

من هنا نصل إلى الاستنتاج الّذي لا مفرّ منه وهو أنّه وبعد أن أدخل أميّة بن أبي الصّلت، اليهودي الأصل الّذي "قرأ كتاب الله عزّ وجلّ الأوّل" بحسب الرواية الإسلاميّة، ومن كثرة استعمال كلمة "إلهيم" العبريّة في جزيرة العرب، فقد بقي هذا الاسم العبراني على ما هو عليه، عبرانيًّا في نطقه، أي "إلهيم" بصيغة الجمع العبريّة. ثمّ تحوّل مع مرور الزّمن حتّى رسا الاسم على هذه الصّورة "اللّهم" في العربيّة، وبقيت معه ميم الجمع العبريّة شاهدةً بالتّسكين والتّخفيف، لغةً ونطقًا، على أصله العبراني.

وخلاصة القول هي أنّ تعبير "اللهم" في العربيّة هو ذاته "إلهيم" في العبريّة، بتصحيف وتحريف خفيف. لكن، ونظرًا لغرابة هذه الصيغة الفريدة المقتصرة على اسم الجلالة، فقد اختلف أهل التّفسير واللّغة فيه. وهكذا يمكننا القول، مرّة أخرى، إنّهم لو كانوا على علم باللغة العبريّة لكان أمر المصطلح "اللهم" [= إلهيم] جليًّا واضحًا، ولما كان التبس عليهم إلى هذا الحدّ.

والعقل ولي التوفيق
***

المقالة نشرت في: الأوان - منبر رابطة العقلانيين العرب

***
أنظر أيضًا:

المقالة الأولى: "يهوه" التوراتي في الإسلام
المقالة الثانية: كيف انتقل :يهوه" إلى الإسلام؟
المقالة الثالثة: "إهيه أشر إهيه" في التراث الإسلامي

تتمة الكلام

سلمان مصالحة

"إهيه أشر إهيه" في التراث الإسلامي

سنقتفي في هذا البحث
أثر المصطلح التّوراتي الآخر الّذي ذكره "يهوه" لموسى في سفر الخروج اسمًا له، وسنرى كيف ظهر هذا المصطلح لفظًا ومعنًى في التّراث الإسلامي. وهذا المصطلح الّذي نعنيه هو المصطلح المركّب "إهْيِهْ أَشِرْ إهْيِهْ" (= أكون الّذي أكون)، وهو مشتقّ أيضًا من ذات الجذر العبري الّذي يدلّ على معنى الكون، كما ويُعتبر مرادفًا للاسم الأعظم للّه في العقيدة اليهوديّة.

تتمة الكلام

سلمان مصالحة

كيف انتقل "يهوه" إلى الإسلام؟

صيغة "يهوه" التّوراتيّة:
لقد رأينا، استنادًا إلى ما ورد في التّوراة، أنّ ثمّة إجماعًا في التّراث الدّيني اليهودي على أنّ المصطلحات العبريّة "إهْيِهْ"، و"إهْيِهْ أَشِرْ إهْيِهْ"، ثمّ الصّيغة الأكثر شيوعًا ألا وهي صيغة "يهوه"، هي الاسم الصّريح، الاسم الأعظم والأقدس للّه، ولذلك فهو لا يُلْفظ كما هو بل يُلفظ "أدوناي"، وذلك حذر الانتقاص من هذا الاسم الأعظم. وعلى ما يبدو، يستند هذا الحظر على التّلفُّظ بالاسم الصّريح "يهوه" إلى ما ورد في الكلمة الثالثة، من بين الكلمات (= الوصايا) العشر، الّتي ذكرها اللّه في التّوراة: "لا تَنْطِقِ اسْمَ يهوه إلهكَ سَوْءًا: فَلَنْ يُبَرِّئَ يهوه الَّذِي يَنْطِقُ اسْمَهُ سَوْءًا." (خروج، فصل 20: 6).

لقد لعب يهوه دورًا كبيرًا على مرّ التاريخ اليهودي، واستنادًا إلى ما ورد في التّوراة هنالك من يذهب بعيدًا في التّفسير الأسطوري فيقول إنّ الاسم "يهوه" كان منقوشًا على سيف الملك داود لدى لقائه مع جوليات: "فَقَالَ دَاوُدُ للفلِسْطِيّ: أنْتَ تَأْتِي إلَيَّ بِسَيْفٍ وَبِقَنَاةٍ وَبِرُمْحٍ، وَأَنَا آتِي إلَيْكَ بِاسْمِ يهوه صباؤوت [= الأجْناد]، إلهِ مَعَاركِ إسْرائيلَ الّذِي جَدَّفْتَهُ." (صموئيل الأول، فصل 17: 45)، أو أنّ الاسم كان منحوتًا حتّى على عصا موسى، بحسب الأسطورة.

من الجدير بالذّكر أنّ اللغة العبرية، على غرار العربيّة، تشتمل على حركات تُثبت على الحروف، وهي حركات قد تغيّر من لفظ الكلمات ودلالاتها. ولهذا السّبب لا يوجد إجماع على حركات تشكيل الاسم "يهوه" في الموروث اليهودي. هنالك من قال إنّ الاسم يُلفَظ "يِهْوِهْ"، وهنالك من قال بأنّ الاسم يُلفَظ "يِهُوَهْ"، غير أنّ الأبحاث المعاصرة تقول إنّ اللّفظ الدّقيق للاسم في الماضي كان "يَهْوِهْ"، وذلك استنادًا إلى ورود الاسم المُقدّس بصورة مختصرة "يَهْ"، والّذي يُعتَقَد بأنّه اختصارٌ للاسم الصّريح للّه. فقد ورد في المزامير على سبيل المثال: "مُبَارَكٌ يهوه إلهُ إسْرائيلَ، مُنْذُ الأَزَلِ وَإلَى الأَبَدِ -- فَقَالَ كُلُّ الشَّعْبِ: أَمِنْ، هَلِّلُوا يَهْ." (مزامير 106: 48). يُشار هنا إلى أنّ عبارة "أَمِنْ، هَلِّلُوا يَهْ" هذه، هي أصل عبراني توراتي وتعني: آمَنْتُ [= لَبَّيْكَ]، الحَمْدُ لِلّهِ. وقد شاعت كتابتها ولفظها "آمين، هَلِّلُويَا"، كما وردت في الأصل العبري، وكذا تظهر في الترجمات العربيّة، وغير العربيّة، للتّوراة.

أمّا من ناحية الدّلالة
المعزوّة للمصطلح "يهوه" في اليهوديّة، فقد أشار راشي في تفسيره، إلى أنّ هذا الاسم فيه ما يدلّ على الجوهر الحقّ للإله. وذكر مُفسّرون آخرون أنّ هذا الاسم ينماز عن سائر الأسماء بأنّه خاصّ بالله ولا يشاركه فيه أحد، وهو بمثابة اسم شخصيّ يتفرّد به الإله، ولهذا السّبب أيضًا فقد أُطلق عليه مصطلح "الاسم الصّريح"، أو الاسم الأقدس. بالإضافة إلى ذلك، يُشار هنا أنّ الصيغة العبريّة التّوراتيّة للاسم "يهوه" هي صيغة فريدة بذاتها، وهي صيغة خاصّة بالإله الّذي لا شريك له، مثلما أنّ الصيغة أيضًا فريدة ولا شريك آخر لها في اللّغة.

إنّ هذه الصيغة للاسم "يهوه" مشتقّة من الجذر العبريّ "هاء واو هاء" وهو الجذر الّذي يحمل معنى "الكون" [= مصدر الفعل كان، يكون]. فالفعل الماضي منه في اللّغة العبرية هو: "هَيَهْ" [= كان]، والحاضر: "هُوِهْ" [= كائن]، والمستقبل: "يِهْيِهْ" [= يكون]، والمستقبل بضمير المتكلّم هو: "إهْيِهْ" [= أكون]. من هنا فإنّ التّعبير التّوراتي "إهْيِهْ أَشِرْ إهْيِهْ"، والذي ورد على لسان الله لدى تكليمه موسى من جوف العوسجة المحترقة، يعني: أكُونُ الّذِي أكُونُ. وهكذا فإنّ المصطلح "يهوه"، أي الاسم الصّريح الأعظم لله الّذي يرد في التّوراة، هو صيغة عبريّة مُركّبة من الماضي والحاضر والمستقبل، وهو يشير بحسب العقيدة اليهوديّة إلى طبيعة هذا الإله، ألا وهي الكون، أي الوجود، في الماضي منذ القدم -الأزل-، والكائن في الحاضر، والّذي يكون في المستقبل إلى الأبد.

كيف انتقل هذا الاسم إلى الإسلام؟
من أجل الإجابة على هذا السؤال دعونا نعود إلى التراث الإسلامي لنستقرئ ما دوّنه لنا السّلف بهذا الخصوص. فلنبدأ ولنقرأ معًا هذا الحديث: "عن أنس بن مالك، قال: كنت جالسًا مع النبي صلعم في المسجد، ورجل يصلي فقال: اللهم إنّي أسألك بأنّ لك الحمد، لا إله إلا أنت المنان، بديع السموات والأرض، يا ذا الجلال والإكرام، يا حي يا قيوم أسألك. فقال النبي صلعم: هل تدرون ما دعا؟ قالوا: الله ورسوله أعلم، قال: دعا الله باسمه الأعظم الذي إذا دُعي به أجاب، وإذا سئل به أعطى." (شرح السنّة للبغوي: ج 2، 390؛ إنظر أيضًا: صحيح أبي داود: ج 1، 279؛ الأسماء والصفات للبيهقي: ج 1، 340؛ الدعاء للطبراني: ج 1، 123؛ مشكل الآثار للطحاوي: ج 1، 181).

بعد قراءة هذا الحديث يعلو السؤال: ما هو، إذن، هذا الاسم الأعظم للّه الّذي يذكره النبيّ في الحديث؟ هل هو اللّه، أم المنّان أم البديع، أم ذو الجلال والإكرام، أم الحي أم القيوم؟ إذ أنّ الحديث المذكور آنفًا يشتمل على أكثر من صفة أو اسم للّه، كما أنّه لا يُفصح عن هذا الاسم الأعظم من بين هذه الأسماء الحسنى الواردة في دعاء الرّجل.

من أجل الوصول إلى إجابة واضحة على هذا التّساؤل، نحن مضطرّون إلى مواصلة البحث واستقراء المأثورات الإسلاميّة. وها هي الرّوايات التّالية تدفع بنا قدمًا نحو الإجابة على السؤال: "عن أسماء بنت يزيد: أن النبي صلعم قال: اسم الله الأعظم في هاتين الآيتين {وإلهكم إله واحد لا إله إلا هو الرحمن الرحيم}، وفاتحة آل عمران {الم الله لا إله إلا هو الحي القيوم}." (سنن الترمذي: ج 5، 517؛ أنظر أيضًا: شرح السنة للبغوي: ج 2، 392؛ المعجم الكبير للطبراني: ج 17، 417؛ أنظر أيضًا: مسند ابن حنبل: ج 6، 461؛ مصنّف ابن أبي شيبة: ج 6، 47؛ الدر المنظّم في الاسم الأعظم للسيوطي: ج 1، 2)، وفي رواية أخرى: "عن أبي إمامة عن النبي صلعم، قال : إنّ اسم الله الأعظم لفي سور من القرآن ثلاث: البقرة وآل عمران وطه." (الكشف والبيان للثعلبي: ج 2، 62؛ أنظر أيضًا: معارج القبول للحكمي: ج 1، 208؛ مشكل الآثار للطحاوي: ج 1، 184؛ الدر المنظّم للسيوطي: ج 1، 2).

فماذا يوجد في هذه السّور الثّلاث؟ وما هي المصطلحات التي ترد فيها وتدلّ على اسم اللّه الأعظم، وليست موجودة في غيرها؟ على هذا السؤال تجيب الرّواية التي يوردها الطحاوي: "... قال أبو حفص: فنظرت في هذه السور الثلاث، فرأيتُ فيها أشياء ليس في القرآن مثلها: آية الكرسي {الله لا إله إلا هو الحي القيوم}، وفي آل عمران: {الله لا إله إلا هو الحي القيوم}، وفي طه: {وعنت الوجوه للحي القيوم}... فثبتَ بذلك أن اسم اللّه الأعظم هو: الحيّ القيّوم." (مشكل الآثار للطحاوي: ج 1، 184؛ أنظر أيضًا: تفسير القرطبي: ج 3، 271؛ الكشف والبيان للثعلبي: ج 2، 62؛ بحر العلوم للسمرقندي: ج 1، 238؛ فتح القدير للشوكاني: ج 1، 510؛ الدر المنظّم في الاسم الأعظم للسيوطي: ج 1، 2).

من أين، إذن، جاء
هذا المفهوم القائل بأنّ هذا المصطلح، "الحيّ القيّوم"، هو الاسم الأعظم للّه؟ قبل الإجابة على السؤال، من الجدير بالذكر أوّلاً أنّ تعبير الـ"قيّوم" هذا هو صيغة عربيّة إسلاميّة مُستَحدَثَة، وليست من التّراث اللّغوي العربي الجاهلي. والصّيغ المستحدَثَة ابتغاء إفادة معانٍ ودلالات جديدة في اللّغة عادة ما تأتي وتتطوّر بتأثير الاتّصال بلغات وحضارات أخرى. ومنذ القدم أثارت هذه الصيغة المُستحدَثة الكثير من التّساؤلات اللّغويّة: "قال ابن كيسان: القيّوم فَيْعُول من القيام وليس بفَعُّول، لأنه ليس في الكلام فَعُّول من ذوات الواو، ولو كان ذلك لقيل قَوُّوم. والقَيّام فَيْعَالٌ أصله القَيْوَام، وأصلُ القَيُّوم القَيْوُوم." (معاني القرآن للنحّاس: ج 1، 260-261؛ أنظر أيضًا: تفسير الطبري: ج 6، 155-159؛ التبيان في إعراب القرآن للعكبري: ج 1، 106؛ تفسير اللباب لابن عادل: ج 3، 243؛ الدر المصون للحلبي: ج 1، 932).

ولكن، وقبل المضيّ قدمًا في بيان هذا الجانب، حريّ بنا أن نذكر أنّ ثمّة قراءات أخرى مختلفة للنّصّ القرآني، فـ"القيّوم" ليست هي القراءة الوحيدة للنّصّ. فهنالك قراءة أخرى هي "قَيِّم"، وهنالك قراءة أخرى ثالثة مختلفة وهي "قَيّام" كما قرأ عمر بن الخطّاب وابن مسعود: "قرأ عمر وابن مسعود (القيّام) وقرأ علقمة (القَيِّم) وكلّها لغات بمعنى واحد." (تفسير البغوي: ج 1، 312؛ حول اختلاف القراءات، أنظر أيضًا: صحيح البخاري: ج 6، 2709؛ أنظر أيضًا: تفسير الطبري: ج 6، 155؛ الكشف والبيان للثعلبي: 2، 62؛ معاني القرآن للفراء: ج 1، 172؛ تغليق التعليق لابن حجر العسقلاني: ج 4، 4؛ فتح الباري لابن حجر العسقلاني: ج 13، 430؛ عمدة القاري للعيني: ج 36، 117؛ الدر المصون لـلحلبي: ج 1، 932؛ المسند الجامع لأبي المعاطي النوري: ج 19، 179؛ معاني القرآن للنحّاس: ج 1، 260).

وبشأن هذه الاختلافات في قراءة النصّ القرآني فإنّي أميل إلى الاعتقاد بأنّ قراءة عمر بن الخطّاب وابن مسعود هي الأقرب إلى الصّواب على ما يبدو. فمثلما أنّ مصطلحات أخرى انتقلت من العبريّة إلى القرآن، كذا هي الحال بخصوص قراءة "الحيّ القيّام"، إذ أنّها هي الأخرى على ما يبدو منقولة من العبريّة. فهذه الصّيغة "حيّ وقيّام" هي صيغة عبريّة قديمة، وقد وردت في التلمود في أوصاف الإله، إذ نقرأ بشأن الإله: "مَلِكٌ إلهٌ حيّ وَقَيّام، جَلّ وَتَعالَى..." (التلمود البابلي، باب الاحتفال: صفحة 13 أ، چماراه)، كما نقرأ أيضًا: "مَلِكُ مُلُوكِ المُلوكِ القدُّوس المُبارَك الّذي هو حَيّ وَقَيّام إلَى الأبَد وإلَى أبَد الآبدين..." (التلمود البابلي، باب البركات: ص 28 ب، چماراه؛ ص 32 أ، چماراه؛ أنظر أيضًا: التلمود الأورشليمي: باب سنهدرين، ص 30 أ، فصل 6). وفي هذا السّياق، يُشار هنا إلى أنّ المفردة العبريّة "قيّام" الواردة في هذه النّصوص القديمة معناها: قائمٌ، كائنٌ، موجودٌ.

يمكننا العثور على تعزيز لهذا التصوّر
فيما دوّنه لنا السّلف من نصوص: "والقيّوم مبالغة من القيام، وهو الثباتُ والوجود. وهذا دليل على اتصافه بالوجود في جميع الأحوال وأنّه لا يجوز وصفه بالعدم بحال، وذلك حقيقة القدم." (التبصير في الدّين للإسفراييني: ج 1، 155). أو أنّه، بكلمات أخرى، كما يروى: "هو الحي القيوم الذي لا يموت ولا يزول أبدا. ويقال الحي الذي لا بادىء له... وروى الضحاك عن ابن عباس أنه قال: الحيّ قبل كل حيّ، والحيّ بعد كل حيّ، الدائم الذي لا يموت." (بحر العلوم للسمرقندي: ج 1، 238؛ أنظر أيضًا: معاني القرآن للنحّاس: ج 1، 259). أي أنّ صفة القيّوميّة هذه قائمة منذ الأزل وإلى الأبد: "فصفات الخالق الحي القيوم قائمة به، لائقة بجلاله، أزلية بأزليته، دائمة بديموميته، لم يزل متّصفًا بها ولا يزال كذلك، لم تُسبق بضدّ ولم تعقب به، بل له تعالى الكمالُ المطلق أوّلا وأبدًا، ليس كمثله شيء." (معارج القبول للحكمي: ج 1، 211؛ أنظر أيضًا: قوت القلوب لأبي طالب المكّي: ج 1، 492). كما تذكر الرّوايات الإسلاميّة أنّ اسم الحيّ القيّوم متضمّنٌ لجميع الصّفات الفعليّة للإله: "ولهذا ورد أنّ الحيّ القَيُّوم هو الاسم الأعظم." (التّنبيهات اللّطيفة للسعدي: 23).

وهكذا يتّضح لنا أنّ دلالة الاسم "الحيّ القيّوم"، أو "القيّام" بحسب القراءة الأخرى للنصّ القرآني، هي ذات الدّلالة لـ"يهوه" التوراتي، كما نجدها في المأثورات اليهوديّة. ليس هذا فحسب، بل يمكننا القول إنّ مصطلح "الحيّ القيّوم" هو استنساخ ونقل وترجمة إسلاميّة لمصطلحات عبريّة توراتيّة وتلموديّة تتعلّق بـ"يهوه"، الاسم الصّريح والأعظم لله في اليهوديّة، كما تتعلّق أيضًا بالمصطلح التّوراتي المركّب "إهْيِهْ أشرْ إهْيِهْ" الّذي ذكره اللّه لموسى في البريّة: "فَقَالَ اللّهُ لِمُوسَى: (إهْيِهْ أشِرْ إهْيِهْ)، وَقَالَ: كَذَا تَقُولُ لِبَنِي إسْرائيلَ: (إهْيِهْ) أَرْسَلَنِي إلَيْكُمْ... هذا اسْمِي إلَى الأَبَدِ، وَهذا ذِكْرِي إلَى دَوْرٍ فَدَوْرٍ." (سفر الخروج، فصل 3: 10-15). وحول هذه المسألة بالذّات، ولكي تكتمل الصّورة وتتضّح بجميع جوانبها، سأفصّل الحديث في المقالة القادمة.

والعقل ولي التّوفيق.

***

المقالة نشرت في: الأوان - منبر رابطة العقلانيين العرب

***
أنظر المقالة الأولى: "يهوه" التوراتي في الإسلام.

تتمة الكلام

سلمان مصالحة

"يهوه" التوراتي في الإسلام

بدايةً، يمكننا القول
إنّه، وعلى العموم، لا يمكن بأيّ حال من الأحوال فهم الإسلام على حقيقته وبصورة عميقة دون التمكُّن من معرفة اللّغة العبريّة، لغة التّوراة، لما لهذه اللّغة وما تشتمل عليه من مفردات ومضامين كان لها أكبر الأثر في التراث الإسلامي منذ فجر الإسلام.

في هذه الدراسة سأحاول الوقوف على أحد هذه الجوانب، وهو جانب ذو دلالات كبرى فيما يتعلّق بالعلاقة بين اليهوديّة والإسلام، وأعني به كيفيّة انتقال المصطلح "يهوه" التوراتي إلى صلب الإسلام، مثلما سيتبدّى لنا من القراءة الفاحصة لهذا التّراث. ولكن، وقبل الدخول في صلب هذه المسألة، نجد لزامًا علينا أن ننظر قبلُ في المصطلح "يهوه" كما يظهر في التّوراة في أصلها العبري، ثمّ ننتقل بعد ذلك إلى ظهور هذا المصطلح في ترجمات عربيّة غير دقيقة للتّوراة العبريّة. وأخيرًا سنحاول الوقوف على كيفيّة ظهور "يهوه" في ترجمة إسلاميّة قديمة وأكثر دقّة، كما سينجلي لنا من قراءة المأثورات الإسلاميّة.

"يهوه" في التّوراة:
لو ذهبنا إلى قراءة التّوراة باللّغة العبريّة سنلاحظ أنّ المصطلح "يهوه" يظهر في التّوراة العبريّة 6828 مرّة. ولا شكّ أنّ في هذا العدد ما يدلّ على الأهميّة القصوى التي تُعزى له في هذا النّصّ المركزيّ في التراث الديني اليهودي الّذي يتأسّس على التّوراة، مرورًا بتراث المسيحيّة بعامّة، ولاحقًا في التراث الإسلامي أيضًا.

ولكن، لو أمعنّا النّظر قليلاً لرأينا أنّ "يهوه" لا يظهر في الفصل الأوّل من سفر المبدأ -التّكوين- الّذي يسرد قصّة الخلق، حيث نقرأ في سفر فاتحة التّوراة: "فِي المَبْدَأ بَرَأَ اللّهُ السَّمواتِ وَالأَرْضَ. وَكانَتِ الأَرْضُ خَلاءً وَخَواءً، وَظلامٌ عَلَى وَجْهِ العَمْقِ، وَرُوحُ اللّهِ تَحُومُ عَلَى وَجْهِ المَاءِ. فَقالَ اللّهُ لِيَكُنْ نُورٌ فَكانَ نُورٌ. وَرَأَى اللّهُ النُّورَ خَيْرًا، فَمَازَ اللّهُ بَيْنَ النُّورِ وَبَيْنَ الظَّلامِ. فَسَمَّى اللّهُ النُّورَ نَهَارًا وَالظّلامَ سَمَّاهُ لَيْلاً، فَكانَ مَسَاءٌ وَكانَ صَبَاحٌ يَوْمًا أَحَدًا." (سفر التكوين، الفصل 1: 1-5. الترجمة من الأصل العبري هنا وفيما يلي هي لي).

وهكذا نرى أنّ اللّه - إلوهيم في الأصل العبراني، وهي صيغة الجمع العبريّة للمفردة إله - هو الذي يظهر في بداية قصّة الخلق. أمّا المصطلح "يهوه" الّذي نحن بصدده فيظهر لاحقًا في الفصل الثاني، حيث نقرأ: "فَأُكْمِلَتِ السّمواتُ وَالأَرْضُ وُكُلُّ جُنْدِهَا. وَفَرَغَ اللّهُ فِي اليَوْمِ السّابِعِ مِنْ عَمَلِهِ الَّذِي صَنَعَ، فَسَبَتَ فِي اليَوْمِ السّابعِ مِنْ كُلِّ العَمَلِ الّذِي صَنَعَ. فَبَارَكَ اللّهُ اليَوْمَ السّابعَ وَقَدَّسَهُ لأَنَّهُ سَبَتَ مِنْ كُلِّ العَمَلِ الّذِى بَرَأَ اللّهُ صُنْعًا. هذِهِ مَوَالِدُ السَّمواتِ والأَرْضِ إذْ بُرِئَتْ يَوْمَ صَنَعَ يهوه اللّهُ أَرْضًا وسَمواتٍ. وَكُلُّ نَبْتِ الحَقْلِ لَمْ يَكُنْ بَعْدُ فِي الأَرْضِ وَكُلُّ عُشبِ الحَقْلِ بَعْدُ لَمْ يَنْمُ. لأَنّ يهوه اللّهَ لَمْ يُمْطِرْ بَعْدُ عَلَى الأرْضِ... فَخَلَقَ يهوه اللّهُ الإنْسانَ عَفَرًا مِنَ التُّرْبَةِ وَنَفَخَ فِي أَنْفِهِ نَسَمَةَ حَياةٍ فَكَانَ آدَمُ نَفْسًا حَيّةً." (سفر المبدأ، فصل 2، 1-6).

إذن، كما رأينا، يبدأ ظهور "يهوه" في الفصل الثاني: "يَوْمَ صَنَعَ يهوه اللّهُ أَرْضًا وسَمواتٍ"، ثمّ تتكرّر لاحقًا هذه الصيغة "يهوه اللّه"، أو بالإضافة "يهوه إله..."، في الكثير من الفصول والأسفار التّوراتيّة. وبكلمات أخرى، تشير هذه الصيغة إلى أنّ "يهوه" هنا هو بمثابة اسم للّه الّذي صنع الأرض والسّموات. ليس هذا فحسب، بل إنّنا نرى أنّ اللّه ذاته، وكما يرد في التّوراة أيضًا هو الّذي يذكر هذا الاسم لموسى، وذلك في معرض سرد الرّواية التي تتطرّق إلى تكليم اللّه له، ثمّ أمره بالذهاب إلى فرعون لإخراج بني إسرائيل من مصر، لأنّه يعلم مدى الضّيم الّذي يلاقونه هناك، فيقول اللّه له: "وَالآنَ امْضِ فَأُرسِلُكَ إلَى فرْعَونَ وَأَخْرِجْ شَعْبِي بَنِي إسْرائيلَ مِنْ مِصْرَ... فَقَالَ مُوسَى للّهِ: هَا أَنَا آتِي إلَى بَنِي إسْرائيلَ وَأَقُولُ لَهُمْ: إلهُ آبَائكُمْ أَرْسَلَنِي إلَيْكُمْ، فَقَالُوا لِي: مَا اسْمُهُ؟ مَا أَقُولُ لَهُمْ؟ فَقَالَ اللّهُ لِمُوسَى: (إهْيِهْ أشِرْ إهْيِهْ)، وَقَالَ: كَذَا تَقُولُ لِبَنِي إسْرائيلَ: (إهْيِهْ) أَرْسَلَنِي إلَيْكُمْ. وَقَالَ بَعْدُ اللّهُ لِمُوسَى: كَذَا تَقُولُ لِبَنِي إسْرَائِيلَ: (يهوه) إلهُ آبَائِكُمْ إلهُ إبْرَاهِيمَ إلَهُ إسْحَاقَ وَإلهُ يَعْقُوبَ، أَرْسَلَنِي إلَيْكُمْ. هذا اسْمِي إلَى الأَبَدِ، وَهذا ذِكْرِي إلَى دَوْرٍ فَدَوْرٍ." (سفر الخروج، فصل 3، 10-15). ثمّ يعود اللّه مرّة أخرى في مصر ويُكلّم موسى ويذكّره باسمه: "وَكَلَّمَ اللّهُ مُوسَى وَقَالَ لَهُ: أنَا يهوه..." (سفر الخروج، الفصل 6: 1-2).

إذن، بحسب النصّ التّوراتي، فإنّ اللّه نفسه هو الذي يذكر الاسم "يهوه" لموسى: "هذا اسْمِي إلَى الأبَد"، و"أَنَا يهوه". من الجدير بالذّكر هنا، أنّ الكلمات التي تظهر بين قوسين (إهْيِهْ أشِرْ إهْيِهْ) قد تركتها كما تظهر وتُلفَظ في اللّغة العبريّة، وذلك لأهميّتها الكبرى في سياق بحثنا هذا، إذ أنّنا سنعود إلى التّطرُّق إليها لاحقًا.

"يهوه" إله إسرائيل:
تجدر الإشارة أيضًا إلى أنّ المصطلح "يهوه" يظهر في التّوراة العبريّة بتركيبات مختلفة. فعلى سبيل المثال يظهر "يهوه" بوصفه إله السّموات وإله الأرض: "وأُحَلِّفُكَ بِيهوه إلَهِ السَّمَواتِ، وَإلَهِ الأَرْضِ: أَنْ لا تَأْخُذَ امْرَأَةً، لِابْنِي، مِنْ بَناتِ الكنْعَانِيِّ، الَّذِي أَنَا قَاطِنٌ بِجِوَارِه." (تكوين، فصل 24: 3)، أو كما ورد على لسان كورش ملك الفرس الّذي أعاد السبي اليهودي: "كَذَا قَالَ كُورش مَلِكُ فَارِسَ: كُلَّ مَمالِكِ الأَرْضِ أَعْطَانِيهَا يهوه إلَهُ السَّمَواتِ، وَهُوَ أَمَرَنِي أَنْ أبْنِيَ لَهُ بَيْتًا، فِي أورشليمَ الّتِي فِي يِهُودَا." (أخبار الأيّام الثاني، فصل 36: 23). كما يظهر "يهوه" أيضًا بوصفه "إله سام"، كما ورد على لسان نوح: "فقال: مُبَارَكٌ يهوه إلَهُ سَامٍ؛ وَليَكُنْ كنعانُ عَبْدًا لَهُ." (سفر التكوين، الفصل 9: 26). كما ويظهر أيضًا في الأصل العبريّ بتعبير "هَـأَدُون يهوه" (= الرّبّ يهوه)، مثلما ورد في سفر الخروج: "ثَلاثَ مَرّاتٍ فِي السّنةِ، لِيُرَ كُلُّ ذُكُورِكَ أَمَامَ الرَّبِّ يهوه." (سفر الخروج، الفصل 23: 17؛ الفصل 34: 23).

غير أنّ التّعبير "يهوه" غالبًا ما يظهر في التّوراة بوصفه إله إبراهيم، إسحاق ويعقوب، إله إسرائيل وكذلك إله العبرانيّين: "وَبعْدَئذٍ جَاءَ مُوسَى وَأَهَارُونُ فَقَالاَ لِفرْعونَ: كَذَا قَالَ يهوه، إلهُ إسْرائيلَ، سَرِّحْ شَعْبِي، لِيَحُجُّوا إلَيّ فِي البَرِّيَّةِ. فَقَالَ فرعونُ مَنْ يهوه لأَسْمَعَ قَوْلَهُ فَأُسَرِّحَ إسْرائيلَ؟ لا أَعْرِفُ يهوه وَأيْضًا إسرائيلَ لَنْ أُسَرِّحَهُ. فَقَالا: إلَهُ العِبْرانِيّين قَدْ صَدَفَنَا، فَلْنَمْضِ لَنَا فِي الطَّرِيقِ ثَلاثةَ أيَّامٍ فِي البَرِّيَّةِ وَلْنَذْبَحْ ليهوه إلَهِنَا، لِئَلاّ يَضْرِبَنَا بِالطَّاعُونِ أَوْ بِالسَّيْفِ." (سفر الخروج، فصل 5: 1-3).

لكن، وبحسب النّصّ التّوراتي، لم يظهر اللّه باسمه الصّريح "يهوه" لإبراهيم، إسحاق أو يعقوب، وإنّما ظهر لهؤلاء باسم آخر هو "شدّاي". تُشير التّوراة إلى أنّ ظهوره بالاسم الصّريح "يهوه" كان فقط لموسى ولشعب إسرائيل، مثلما نقرأ في سفر الخروج: "فَكَلَّمَ اللّهُ مُوسَى وَقَالَ لَهُ: أَنَا يهوه. وَتَراءَيْتُ لإبْراهيمَ ولإسْحاقَ وَلِيَعْقُوبَ بِالإلَهِ شَدَّايْ، وَبِاسْمِي يهوه لَمْ أُعْرَفْ عِنْدَهُمْ." (سفر الخروج، الفصل 6: 2-3). لقد وردت هذه الإشارة أيضًا في سفر التكوين، حيث نقرأ هناك: "وَكَانَ إبْراهِيمُ ابْنَ تِسْعِينَ سَنَةً وَتِسْعِ سِنينَ. فَتَرَاءَى يهوه لإبْراهِيمَ وَقَالَ لَهُ: أَنَا (إلْ شَدَّيْ)، تَمَشَّ أَمَامِي وَكُنْ وَرِعًا." (تكوين، الفصل 17: 1. "إلْ شَدَّيْ" تُلفظ بالمدّ "إيلْ شَدَّايْ").

"يهوه" هو الاسم الصّريح للّه:
منذ القدم، واستنادًا إلى النصّ التّوراتي، تعزو اليهوديّة أهميّة كبرى لأسماء اللّه التي وردت في التّوراة، وعلى وجه الخصوص للاسم "يهوه"، حيث يُعتبر هذا المصطلح الاسْمَ الأقدسَ الأعظمَ للّه. ولذلك، ولأجل هذه القداسة الكبرى المعزوّة له فهو لا يُلفظ "يهوه" كما هو منقوش في الحروف العبريّة، بل يُلفظ "أَدُونَايْ" (= الرّبّ، رَبِّي) خلال الصّلاة أو خلال الدروس الدينيّة، أو يُلفظ "هَـشِمْ" (= الاسم) في سائر الحالات الأخرى.

بسبب هذه القداسة الكبرى ولأنّه لا يُلفظ كما هو مكتوب يُطلق عليه أيضًا "اسم الحروف الأربعة"، وهو بالإضافة إلى سائر أسماء اللّه الواردة في التّوراة يُحظرُ محوها بعد كتابتها، كما إنّ الكتابات التي ترد فيها أسماء اللّه المُقدّسة يُحظر إتلافها، بل يتمّ تحويلها إلى مكان تُحفظ فيه كلّ هذه الكتابات والمخطوطات لقداستها. لهذا السّبب أُنشئت الـ"جنيزة"، وهي مكان سَتْر وحفظ الكتابات المقدّسة في العقيدة اليهوديّة. وفي هذا السّياق بالذّات يذكر الرّمبام: "كُلّ مَنْ يُتْلِفُ اسْمًا مِنَ الأسماء المُقدّسة الطّاهرة الّتي يُدعَى بها القدُّوس المُبَارَك، يَنْتَقِصُ من التّوراة... وسبعة أسماء هي: الاسم المكتوب بالـ (ياء هاء واو هاء)، وهو الاسم الصّريح، أو المكتوب بالـ (ألف دال نون ياء)، و(إل)، و(إله)، و(إلوهيم)، و(إهيه)، و(شداي)، و(صباؤوت). كُلّ مَنْ يمحو حتّى حرفًا واحدًا من السبعة الأسماء هذه، فإنّه ينتقص." (أنظر: الرمبام، أحكام أصول التّوراة، الفصل السّادس).

إنّ أقوال الرّمبام هذه مُستنبطة بالطّبع من التّلمود، إذ أنّه يستند في حكمه إلى ما ورد هناك، حيث نقرأ في التلمود البابلي: "ثَمّ أسماء تُمحَى وَثَمَّ أسماء لا تُمحَى. هذه هي أسماء لا تُمحى، مثل: إل، إلهك، إلوهيم، إلهكم، إهيه أشر إهيه، ألف، دال. (تلمود بابلي، ورقة 35، أ، چماراه). أمّا التلمود الأورشليمي فيفصّل الشّرح في هذه المسألة: "هذه أسماء لا تُمْحى، الّذي يكتب الاسم بالحروف الأربعة، بالياء وبالهاء، بالألف وبالدال - إيل، إلوهيم، إلهك، إلهُ، إلهي، إلهنا، إلهكم، شداي، صباؤوت، إهيه أشر إهيه، فقد كتب الألف والدّال من (أدوناي)، الألف والهاء من (إهيه)، الشين والدّال من (شداي)، الصاد والباء من (صباؤوت)." (التلمود الأورشليمي، ورقة 12 ب، الفصل الأوّل، أحكام ط چماراه).

وهكذا، وممّا أسلفنا، نستطيع أن نرى كلّ تلك الأهميّة التي تعزى لهذه المصطلحات - الأسماء -المركزيّة الواردة في التّوراة لما لها من قداسة كبرى في العقيدة اليهوديّة.

الترجمات العربيّة للتّوراة:
بعد أن وقفنا على أمر هذا المصطلح - الاسم - "يهوه"، كما يرد في التّوراة، فما من شكّ أنّ القارئ العربيّ للتّوراة سيلاحظ أنّ هذه القضايا الجوهريّة الشّائكة المتعلّقة بالعقيدة اليهوديّة تتلاشى أو تختفي بالكامل خلال قراءته للتّرجمات العربيّة - النّصرانيّة بالأساس- لنصّ التّوراة. ولذلك بوسعنا القول إنّه، فقط أولئك الّذين يعرفون اللّغة العبريّة، لغة التّوراة، يستطيعون الوقوف على كلّ هذه التّفاصيل الشائكة ذات الأبعاد والدّلالات الجوهريّة.

فعلى سبيل المثال، لو نظرنا إلى تلك الترجمات العربية، نلاحظ أنّ الاسم "يهوه" يظهر مترجمًا بمصطلح "الرّبّ". وهذه هي ترجمة إشكاليّة بكلّ معنى الكلمة، وقد تكون تمّت على هذا النّحو لأنّها جاءت من لغات أخرى غير العبريّة، وربّما تمّت على هذا النّحو لإشاعتها وربطها ومن ثمّ لإحالتها في ذهن القارئ العربي، أنصرانيًّا كان القارئ أو غير نصرانيّ، إلى تعابير نصرانيّة أخرى مثل "الرّبّ يسوع" أو "المسيح الرّبّ"، وما إلى ذلك من هذه الصّيغ الشّائعة في النّصرانيّة لأسباب عقائديّة هي في صلب النصرانيّة. وهكذا، واستنادًا إلى هذا النّهج، فها هو "يهوه إله السّموات" في الأصل العبري يتحوّل في الترجمات العربيّة الشائعة إلى "الرّبّ إله السّموات". بينما عندما نقرأ النصّ العبري لسفر الخروج حيث ترد الصيغة العبريّة "هَـأَدُون يهوه" (= الرّبّ يهوه) كما هي في الأصل العبري (سفرالخروج، الفصل 23: 17؛ الفصل 34: 23)، فإنّنا نجد أنّ هذه الصيغة قد تحوّلت في الترجمات العربيّة النصرانيّة للتوراة إلى "السَّيِّدِ الرَّبّ" (ترجمة فان دايك وكتاب الحياة)، أو أنّها تصبح "الرَّبّ الإِله" (الترجمة الكاثوليكيّة). وحتّى عندما يصرّح اللّه حرفيًّا بأنّه "يهوه" فإنّ الترجمات العربيّة تتخبّط في هذه الحالات. فلو نظرنا في قصّة حلم يعقوب، نقرأ في الأصل العبراني: "فَهَا هُوَ ذَا يهوه وَاقِفٌ عَلَيْهِ، فَقَالَ: أَنَا يهوه إلَهُ إبْراهِيمَ أَبِيكَ، وَإلهُ إسْحاقَ..." (تكوين، الفصل 28: 13)، بينما تأتي الترجمات العربيّة لتضع: " أنَا الرّبّ إلهُ إبراهيم...".

غير أنّ التّخبُّط يزداد ظهورًا عندما تجتمع الأسماء في النصّ التّوراتي في ذات السياق. لقد كنت أشرت سابقًا إلى النصّ الذي يكلّم فيه الله موسى ويشير فيه إلى ظهوره باسم آخر لإبراهيم: "فَكَلَّمَ اللّهُ مُوسَى وَقَالَ لَهُ: أَنَا (يهوه). وَتَراءَيْتُ لإبْراهيمَ ولإسْحَاقَ وَلِيَعْقُوبَ بِالإلَهِ (شَدَّايْ)، وَبِاسْمِي (يهوه) لَمْ أُعْرَفْ عِنْدَهُمْ." (سفر الأسماء - خروج -، الفصل 6: 2-3). فكيف جاءت الترجمات العربية في هذه الحالة؟ لقد تُرجمت "أنَا يهوه" كالعادة: "أنا الرّبّ". أمّا في الصيغة "الإله شدّاي"، فقد جاءت ترجمة فان دايك "الإله القادر على كلّ شيء"، وفي الترجمة الكاثوليكية وترجمة كتاب الحياة نقرأ قريبًا منها: "إلهًا قديرًا"، مع أنّ "شدّاي"، كما أسلفت من قبل هو أحد أسماء اللّه المقدّسة جدًّا في اليهوديّة. ولكن عندما نواصل القراءة ونصل إلى "اسمي يهوه"، تظهر الفروق في الترجمة، فنرى أنّ ترجمة فان دايك قد أبقت الصيغة العبرية "يهوه" كما هي في الأصل، بينما الترجمة الكاثوليكية قد وضعت: "اسمي الرّبّ".

أمّا ذروة التخبّط فنعثر عليها في القصّة التي أشرت إليها من قبل، وهي إيعاز الله لموسى بإخراج بني إسرائيل من مصر، فقد ورد في النصّ التّوراتي: "فَقَالَ اللّهُ لِمُوسَى: (إهْيِهْ أشِرْ إهْيِهْ)، وَقَالَ: كَذَا تَقُولُ لِبَنِي إسْرائيلَ: (إهْيِهْ) أَرْسَلَنِي إلَيْكُمْ. وَقَالَ بَعْدُ اللّهُ لِمُوسَى: كَذَا تَقُولُ لِبَنِي إسْرَائِيلَ: (يهوه) إلهُ آبَائِكُمْ... أَرْسَلَنِي إلَيْكُمْ...". فلو نظرنا إلى الترجمات العربيّة سنلاحظ أنّه فقط في ترجمة فان دايك قد تمّ الإبقاء على هذه المصطلحات كما هي في الأصل. أمّا في ترجمة كتاب الحياة فقد أضيف شرح للمصطلحات: "أَهْيَهِ الَّذِي أَهْيَهْ (وَمَعْنَاهُ أَنَا الْكَائِنُ الدَّائِمُ)... أَهْيَهْ (أَنَا الْكَائِنُ)... إِنَّ الرَّبَّ (الكَائِنَ) إِلهَ آبَائِكُمْ... قَدْ أَرْسَلَنِي إِلَيْكُمْ.". أمّا الترجمة الكاثوليكية فقد ترجمت المصطلحات إلى شيء آخر: "فقالَ اللهُ لِموسى: (أَنا هُوَ مَنْ هُوَ). وقال: كَذا تَقولُ لِبَني إِسْرائيل: (أَنَا هُوَ) أرسَلَني إِلَيكم.... (الرَّبُّ) إِلهُ آبائِكُم...أَرسَلَني إِلَيكم". وهكذا يرى القارئ بوضوح كلّ هذا التّخبُّط والبلبلة في هذه الترجمات العربيّة.

أمّا أنا فقد فضّلت الآن أن أبقي هذه التّعابير والأسماء على أصولها ومخارج لفظها العبريّة: "إهْيِهْ أَشِرْ إهْيِهْ" و"إهْيِهْ" و"يهوه"،كما كنت أوردتها من قبل. وذلك لما لهذه المسألة من أهميّة ودلالات كبرى في كيفيّة انتقالها إلى التراث الإسلامي، مثلما سنرى لاحقًا.
***

في المقالة القادمة سأتطرّق إلى دلالات المصطلح "يهوه"، الاسم الأقدس لله في التراث اليهودي، ثمّ سأبيّن كيف انتقل هذا المصطلح إلى الإسلام.

والعقل وليّ التوفيق.

***

المقالة نُشرت في: الأوان - منبر رابطة العقلانيين العرب

***
المقالة الثانية: كيف انتقل "يهوه" إلى الإسلام؟ 

المقالة الثالثة: "إهية أشر إهيه" في التراث الإسلامي

تتمة الكلام

سلمان مصالحة

فَسّاؤون ضَرّاطون في اليهوديّة

قبل أن ندخل
في الموضوع الّذي نحن بصدده، لنبدأ بإيراد هذه الرّواية: "كان بالمدينة عطّاران يهوديان، فأسْلمَ أحدُهما ولَقِيَهُ صاحبُه بعد حين، فقال: كيفَ رَأيْتَ دينَ الإسلام؟ قال: خَيْرَ دين، إلاّ أنّهم لا يَدَعُونا نَفْسُو في الصّلاة. قال صاحبُه: وَيْلَكَ! افْسُ وَهُمْ لا يَعْلَمُون." (نثر الدرّ للآبي: ج 2، 40).

مهما يكن من أمر هذه الرّواية بوصفها تنتمي إلى الرّوايات الشّعبيّة فهي، على غرار هذا النّوع الأدبي عادة، تكشف عن بواطن المجتمعات. كما أنّها تشي بأصداء ذلك التوتّر القائم بخصوص أحكام الفساء والضّراط بين اليهوديّة والإسلام.

لكن، ورغم ما تشي به هذه الرّواية من أصداء الخلاف الفقهي في هذه الأمور، غير أنّنا يمكننا القول إنّه ولمّا أنعم الله على الإسلام باليهوديّة، فقد جاء يحذوها "حذو القذّة بالقذّة" كما يقال، مثلما كنّا وقفنا على بعض هذه الجوانب في مقالات وسياقات أخرى في الماضي.

أمّا في هذا السّياق الّذي نحن بصدده الآن، فلو ذهبنا وتتبّعنا آثار الضّارطين في اليهوديّة لوجدنا ضالّتنا المنشودة ووقفنا على مصادر أحكام الضّراط في الإسلام، ولَتبيّنَ لنا ما ينماز به حكم المُحْدِثين - الفاسين أو الضّارطين - في الصّلاة بين هؤلاء وأولئك.

الرّيح السيّئة تقطع الصّلاة:
على ما يبدو، فإنّ الشّارع في الإسلام قد حذا، في مسألة وجوب قطع الصّلاة في حال الإحداث، حذو الشّارع في اليهوديّة. وهذه المسألة في اليهودية لها علاقة أيضًا بالصّلاة، إذ أنّها تُذكر في سياق إحدى أهمّ الفرائض اليهوديّة، ألا وهي دعاء "اسمع يا إسرائيل"، وهو الدّعاء الّذي يختزل مبدأ التّوحيد اليهودي الّذي لا يُشركُ مع اللّه أحدًا، لا نبيًّا ولا رسولاً أيًّا كان. يُشار هنا إلى أنّ دعاء "اسمع يا إسرائيل" هو فرض مركزيّ في اليهودية يُلخّص الإيمان بوحدانيّة اللّه، حيث تتمّ تلاوته مرّتين في اليوم، في الفجر وفي المساء، كما يتلى أحيانًا في مناسبات هامّة أخرى أيضًا. يرد هذا المبدأ في التّوراة، وينصّ كما يلي: "اسْمَعْ يا إسْرَائيل، يهوه إلهُنَا، يهوه أَحَدٌ. وَأَحِبَّ يهوه إلهَكَ بكُلِّ قَلْبِكَ، وبكُلِّ نَفْسِكَ وبكُلِّ قُوّتكَ. ولتَكُنْ هذِهِ الأَقْوَالُ الّتي أَنَذَا آمُرُكَ بَهَا اليَوْمَ في قَلْبِكَ. فَاتْلُهَا عَلَى أبْنَائِكَ وكَلِّمْهُمْ بِهَا، جَالِسًا في بَيْتِكَ، وَماشِيًا في الطَّريق، وَهَاجِدًا وَقَاعِدًا. وَارْبُطْهَا آيَةً عَلَى يَدِكَ، وَلتَكُنْ رَبْعَةً بَيْنَ عَيْنَيْكَ. وَاكْتُبْهَا عَلَى قَوائمِ بَيْتِكَ، وَعَلَى أَبْوابِكَ." (سفر التثنية، الفصل 6، 4-8؛ الترجمة من الأصل العبري هي لي وقد آثرت الآن الإبقاء على المصطلح "يهوه" كما يظهر في الأصل العبري، إذ أنّ التّرجمات العربيّة الموجودة للتّوراة غير دقيقة بالمرّة، وربّما أعمل مستقبلاً على ترجمة جديدة وكاملة للتوراة من الأصل العبري. وسأعود في مقالة قادمة للبحث في مسألة الترجمة الإسلاميّة الدّقيقة لـهذا المصطلح "يهوه" من التّوراة العبريّة مثلما يظهر في القرآن وفي سائر المأثورات الإسلاميّة).
أمّا فيما يخصّ المسألة التي نبحث فيها، فإنّ الشّارع في اليهوديّة يقول بوجوب قطع تلاوة "اسمع يا إسرائيل" في حال وجود ريح نتنة، كما أنّ وجوب القطع هذا هو وجوب على وجه الخصوص في حال كون مُحْدِث الرّائحة - أي الفاسي أو الضّارط - هو المصلّي ذاته، وذلك حتّى تذهب هذه الرّيح. نعثر على هذا الحكم لدى الرّابي موسى بن ميمون، الشّهير باسم الرّمْبام (1138-1204م)، وهو أهمّ الفقهاء في الشّرع اليهودي والّذي يستند بالطّبع في أحكامه ومؤلّفاته إلى التّلمود، وخاصّة البابلي والّذي يسمّى أيضًا "چماراه"، وهو من القرن الثّالث للميلاد.

الرّيح ريحان:
يقسم الرّمبام هذه الرّيح التي يدور الحديث عنها إلى ريحين. الرّيح الأولى هي الرّيح المُنتنة الخارجة من جسم منتن بذاته، والرّيح الثانية هي الرّيح المُنتنة الخارجة من جسم عَرَضًا. يذكر الرّمبام في هذا السّياق ما نصّه: "رائحة نتنة بذاتها، يبتعد عنها قدر أربعة أذرع ويقرأ، في حال ذهاب الرّيح. وإنْ لم تذهبْ، يبتعد حتّى مكان ذهاب الرّيح. والّتي ليستْ بذاتها، مَثَلُ الّذي تخرجُ منه ريحٌ من أسْفَل، يبتعد مقدار ذهاب الرّيح ثمّ يقرأ." (الرمبام: أحكام تلاوة اسمع، 12). نستطيع الوقوف على أهميّة هذه التّلاوة من خلال الميز بينها وبين سائر التلاوات التوراتية فيما يتعلّق بوجود روائح منتنة بصورة عامّة، وعلى وجه الخصوص إن كانت هذه الرّوائح صادرة من أسفل، كما يذكر: "بَيْنَما هو يقرأ وَصَلَ إلى مكان مُنتن، لا يضع يدَهُ على فَمِه [وأنفه] ويَقْرأ، إنّما يتوقّف حتّى تَذْهَبَ زُهُومتُها، ثمّ يعود لقراءته؛ وكذا في سائر أمور التوراة. [أمّا بشأن] خُروج ريح من صديقه، فرغم أنّها تَقْطعُ تلاوةَ اسْمَعْ [يا إسرائيل]، فهي لا تَقْطَع سائر أمورَ التّوراة" (الرّمبام: أحكام تلاوة اسمع: 14. ما جاء بين معقوفين في النصّ هو إضافة منّي للتّوضيح). أي أنّ تلاوة "اسْمَعْ يا إسرائيل" هي التّلاوة الأعظم في اليهوديّة. كما أنّ وُجوبَ قطع هذه الصّلاة، بخلاف سائر الأمور، هو فَرْضٌ قاطعٌ في حال وجود ريح سيّئة، أكان مصدرَ هذه الرّيح جسمٌ منتن بذاته، أو كانَ مصدرَها المؤمنُ المُحْدِثُ، إنْ بفسائه أو بضراطه.
كما يذهب الرّمبام أبعد من ذلك، حيث يتطرّق أيضًا إلى العطاس والجشاء والتثاؤب في الصّلاة، رغم أنّ حكم كلّ هذه أخفّ حكمًا من الرّيح السّفلى، فيقول: "مَنْ يتجشّأ ويتثاءب ويعطُس في صلاته، إنْ كان هذا بإرادته فهو مذموم؛ وإنْ كانَ فَحَصَ جسْمَه قَبْلَ صلاته وأتاهُ هذا رغمًا عنه، فلا غرو في ذلك.... [بينما، في حال] خرجتْ منهُ ريحٌ من أسْفَل، بَيْنَما هو قائمٌ في الصّلاة، رغمًا عنه، يصمت حتّى تذهب الرّيح، ثمّ يعود لصلاته." (الرّمبام: أحكام الصّلاة 4، 11).

الاضطرار للضّراط:
غير أنّ أمور الإحداث هذه قد تخرج عن سيطرة المؤمن، إذ في بعض الأحيان، لا يستطيع المؤمن تمالك نفسه من الفساء والضّراط. وفي هذه الحال يضيف الرّمبام تلاوة خاصّة يجدر بالمؤمن أن يقولها، فيذكر بهذا السّياق: "إنْ طَلَبَ [اضْطُرَّ إلى] إخْراجَ ريحٍ من أسْفَل واغْتَمَّ كثيرًا ولا يَقْدرُ على تَمَالُكِ نَفْسه، يَخطو للوراء أربعةَ أذْرع، وينتظرُ حتّى تذهبَ الرّيح؛ ثمّ يقول: يا ربّ العالمين، خَلَقْتَنا ثُقُوبًا ثُقُوبًا، وَفراغًا فراغًا؛ جَلِيٌّ ومَعْلُومٌ لَدُنْكَ عَارُنَا وَشَنَارُنا، عَارٌ وشَنَارٌ في حَيَاتِنَا، دُودٌ وَقَتَعٌ في مَمَاتِنا. ثمّ يعود إلى مكانه، ويصلّي." (الرّمبام: أحكام الصّلاة 4، 12).

أمّا بخصوص الضّراط في النّوم،
فمثلما رأينا من قبل في المأثورات الإسلاميّة، من وجوب الوضوء لمن خلد إلى النّوم خشية إحداثه نائمًا، فسوةً أو ضرطةً، دون أن يشعر، فها نحن نعثر أيضًا على هذه الخشية من الإحداث في النّوم بالذّات لدى الشّارع في اليهوديّة، إذ يتمّ التّطرُّق لهذه المسألة في باب طقس "وضع التّفيلين"، (والـ"تّفيلين" هو عدّة خاصّة للطّقس الدّيني مصنوعة من الجلد، وهي قسمان؛ قسم يوضع على اليد وآخر على الرأس، وتُستخدم في الصّلاة)، حيث يُحْظَر الفساء أو الضّراط في هذا الطّقس. ولهذا السّبب أيضًا فقد حظرت اليهوديّة الخلود إلى النّوم مع "التّفيلين"، حتّى لو كانت هذه نَيْمُومَةً خفيفة، وذلك حذرَ أن يكون النّائم قد أحدثَ فسوةً أو ضرطةً بينما هو نائم، دون أن يدري. وكلّ هذا الحظر هو بسبب ما للإحداث من نجاسة للـ"تفيلين". وفي هذا السّياق يذكر الرّمبام: "[عدّة] التّفيلين تُوجبُ جَسَدًا نظيفًا كإليشع، فليحذرْ ألاّ تَخْرُجَ مِنْهُ ريحٌ من أسْفَل، طَالَمَا هي عليه." (الرّمبام: أحكام التّفيلين، فصل 4، 15). يستند الرّمبام في حكمه هذا بالطّبع على التلمود البابلي، المسمّى أيضًا الـ"چماراه": "قال الرّابي يناي: [عدّة] التّفيلين تُوجبُ جسدًا نظيفًا كإليشع... قال أبيي: ألاّ يُحْدِث [يفسو أو يضرط] فيها، قال [الرّابي] الكبير: ألاّ ينام مَعها." (التلمود البابلي، الورقة 49، 1).
وللضّراط أحكام ليس في الصّلاة فقط، بل يجدر الاحتشام بالضّراط على العموم. وهكذا فحتّى في حال الذّهاب لقضاء الحاجة، هنالك أحكام احتشام يجدر بتلاميذ التوراة أن يسيروا على هديها. وفي بعض الأحيان يُستخدم مصطلح آخر كناية عن الضّراط، حيث يُستخدم المصطلح "عطاس"، فعلى سبيل المثال نقرأ: "إذا ذهبَ [لقضاء الحاجة] خلْفَ جدار، يبتعد حتّى لا يستطيع صاحبُه سماعَه إذا ما عَطَسَ، وإذا ذهب [لقضاء الحاجة] في سَهْلٍ، يبتعد حتّى لا يستطيع صاحبُه رؤيةَ تشميره..." (الرّمبام: أحكام آراء، فصل 5، 6).

ضرطة تؤدّي إلى توبة صادقة:
كما يرد ذكر الضّراط أيضًا في روايات الـ"أغاداه" وهي مرويّات لا تُعدّ جزءًا من التّشريع، وإنّما هي نصوص تحتوي على قصص وأمثال تدور حول مواضيع وقضايا ومسائل مختلفة قد تُستَنتج من النّصوص التّوراتية. وهكذا نجد في الـ"أغاداه" قصّة إلعازار بن دوردايا الّذي اشتهر بخطاياه الكثيرة، فقد حُكي عنه أنّه لم يترك زانية واحدة في العالم لم يطرق بابها، وهكذا يُروى أنّه: "سمع مرّة عن وجود زانية في بلاد وراء البحار وكانت هذه تتقاضى صرّةً من الدّنانير على خدماتها. حمل صرّةً من دنانير وانطلق يطلبها، فقطع سبعة أنهر. وبينما كانت تُعدّ الفراشَ، ضَرَطَتْ، فقالت: مثلما أنّ هذه الضّرْطةَ لن تعودَ إلى مكانها، هكذا لَنْ تُقبَلَ تَوْبَةُ إلعازار بن دوردايا.
فانطلق وذهب وقعد بين الجبال والتّلال، ثمّ دعا وقال: "أيّتها الجبال والتّلال، اطلُبِي لي الرّحمة. قالت له: قبل أن نطلب لك الرّحمة، [أوْلَى بنا أنْ] نطلبَ الرّحمةَ لأنفسنا، إذ ذُكرَ: {فإنّ الجِبَالَ تَحُولُ والتِّلالَ تَزُولُ.} (أشعيا 54، 10). وهكذا، انتقل إلعازار بن دوردايا داعيًا طالبًا الرحمة من الأرض والسماء ثمّ الشمس والقمر والنّجوم، وكلّها تردّ عليه بنفس المقولة، بأنّ الأولى بها أن تطلب الرحمة لأنفسها قبل أن تطلبها له. فقال لنفسه: "ليس الأمر منوطًا إلاّ بي. ووضعَ رأسَه بين رُكْبَتَيهِ وأجْهشَ بالبكاء حتّى لفَظَ أنفاسَهُ. عندئذ جاء صوتٌ [من السّماء] يقول: رابي إلعازار بن دوردايا مدعُوّ إلى الحياة الآخرة." (التلمود البابلي: باب عبادة الأوثان، الورقة 17، 1).

لقد وردت هذه القصّة أيضًا في المشناة، وهي نصوص تشتمل على فرائض وأحكام توراتيّة كما وتشتمل على نصوص التّوراة التي انتقلت بالرواية الشّفهيّة حتّى تمّ تدوينها وتحريرها في القرن الثاني للميلاد. كما أنّ هذه القصّة تُروى في سياق التّوبة الصّادقة، وكون الفرد نفسه مسؤولاً عن أعماله، ولهذا تذكر الرّوايات أنّ الرّابي يهودا هاناسي، وهو مؤلّف المشناة، قد بكى وقال بشأنه: "هنالك من يفوز بآخرته بسنوات، وهنالك من يفوز بآخرته بساعة واحدة." (التلمود البابلي: باب عبادة الأوثان، الورقة 17، 1). بل وأكثر من ذلك، فقد أضاف مؤلّف المشناة: "ليسَ فقط أنّ التّائبين تُقبَل توبتهم، وإنّما يُكَنّون رابي". وقبل هذا لم يكن إلعازار بن دوردايا يدرس التّوراة ولم يكن يُكَنَّى رابي".

وهكذا، وعلى ما يبدو، فكلّ هذه "التّوبة الصّادقة"، الّتي كان ثوابُ صاحبها الفوزَ بالآخرة، لم تكن لتحصل لولا تلك الضّرطَة الّتي أحدثتها تلك الزانية التي قطع إلعازار بن دوردايا سبعة أنهر حاملاً معه صرّة دنانير بحثًا عنها.
***
أمّا في النصرانية
فقد وجدوا، على ما يبدو، حلاًّ فريدًا لإشكاليّات الضّراط في الكنائس والبيع والصوامع وسائر أماكن عباداتهم. لقد كانوا أكثر ذكاءً وحيلةً من اليهود والمسلمين في حلّ هذه المسألة العويصة، إذ أدخلوا البخور إلى هذه الأماكن. وهكذا احتالوا فغَلّبوا رائحةَ البخور على رائحة ضراط القساوسة والقمامصة والبطارقة والبابوات وسائر المؤمنين. أليس كذلك؟

خبر عاجل:
لقد اكتشف العلماء أخيرًا أنّ الدّروز أيضًا، من الجُهّال والعُقّال، يفسون ويضرطون أحيانًا وبسريّة تامّة. وذلك لما للإحداث من عواقب اجتماعيّة وخيمة قد تؤدّي إلى النّزوح عن البلد، كما رُوي عن أحد مُحْدِثِيهم. كما وتبيّن أيضًا من خلال بحوث مخبريّة أنّ فساءَهم وضُراطَهم لا يختلفان كثيرًا عن فساء وضراط اليهود والمسلمين والنّصارى في هذا المشرق الآسن، لأنّ تربتهم واحدة ومناخهم واحد وهواءهم واحد، فـ"كلّهم في الهوا سوا"، كما يقال. غير أنّ الخبراء بهذه العلوم الدّقيقة لم يعثروا بعد على نصوص لديهم تتطرّق إلى مسائل الضّراط، وأكّدوا على أنّهم سيواصلون البحث في هذا المضمار.
***

ولعلّ خير ما نختتم به
هذا المبحث الآن هو رواية عربيّة تتطرّق إلى ما جرى مع مُسيلمة لدى مواقعته لرفيقته سجاح. فقد دوّن لنا السّلف في هذا السّياق: "ولمّا وقعَ مُسيلمة على سجاح ضَرَطتْ، فقال: ما هذا؟ قالت: هذا من ثقل الوَحْي." (محاضرات الأدباء للراغب الأصفهاني: ج 1، 447).

***
وهكذا، وبعد أن وقفنا على قضايا الضّراط واختلاف أحكامه، طريفها ومتلدها، نختمُ أخيرًا بهذه الأبيات نقيضةً لأبيات ابن ساعدة، لنوصد بها هذا الباب. فليتفكّرْ في الأمر أُولو الألباب:

في الضّارِطينَ الأوَّلِيــ - ـنَ، مِنَ اليَهُودِ، لَنَا مَنَابِرْ
لَمَّا رَأَيْتُ مَآثِرًا - لِلضَّرْطِ، كَيْفَ لَهَا مَصَادِرْ
وَرَأَيْتُ قَوْمِي نَحْوَهَا - يَسْعَى الأَصَاغِرُ وَالأَكَابِرْ
أَيْقَنْتُ أَنِّي، لا مَحَا - لَةَ، حَيْثُ صَارَ العَقْلُ صَائِرْ

والعقل وليّ التّوفيق.
***

المقالة نشرت في: الأوان - منبر رابطة العقلانيين العرب

***

المقالة الأولى: الضّراط في التّراث العربي
المقالة الثانية: فَسّاؤون في الجاهليّة ضَرّاطون في الإسلام
ـــــــــــــ

المقالة والتعليقات كما نشرت في الأوان

تتمة الكلام

فَسّاؤون في الجاهلية ضَرّاطون في الإسلام

 

سلمان مصالحة

فَسّاؤون في الجاهلية ضَرّاطون في الإسلام

ولمّا أنعم الله
على العرب بالإسلام، فقد أضاف الإسلام إلى معارفهم بالضّراط طبقةً جديدة، وعلمًا جديدًا إلى علومهم التّليدة. إذ لم يعد الضّراط، كما رأينا في المقالة السابقة، يقتصر على الإنسان والحيوان فحسب، بل تعدّاه الآن إلى الشّيطان، كما روي عن الرسول: "عن أبي هريرة، عن رسول الله صلعم، قال: إذا أذّنَ المُؤذّنُ أدْبَرَ الشيطانُ وله ضُراط، فإذا سكتَ أقبل. فإذا ثوّب أدبرَ وله ضُراط، فإذا سكت أقبل، يخطر بين المرء ونفسه حتى يظلّ الرجلُ لا يدري كم صَلّى، فإذا صلّى أحدُكم فوجد ذلك، فليسجُد سجدتين وهو جالس." (صحيح ابن حبان: ج 7، 322، أنظر أيضًا: صحيح البخاري: ج 1، 220؛ صحيح مسلم: ج 3، 69؛ سنن الدارقطني: ج 4، 60؛ سنن النسائي: ج 3، 70؛ سنن أبي داود: ج 2، 193؛ الجامع الكبير للسيوطي: ج 1، 1543؛ مستخرج أبي عوانة: ج 2، 370؛ سنن البيهقي: ج 2، 331؛ مسند الشاميين للطبراني: ج 7، 208؛ البداية والنهاية لابن كثير: ج 1، 68؛ جامع الأصول لابن الأثير: ج 1، 3818؛ الأوسط لابن منذر: ج 4، 107؛ الترغيب للمنذري: ج 1، 110؛ المستطرف للأبشيهي: ج 1، 22).

غير أنّ هذا الشّيطان الّذي يهرب ضارطًا لسماع الأذان لا يلبث أن يعود ليندسّ بين المصلّين، إذ أنّه ليس لديه شغلٌ آخر يشغله سوى غواية المؤمن ابتغاء صرفه عن أمور دينه، كالصلاة مثلاً. كما أنّه لا يعرف طريقًا للوصول إلى هذه الغاية سوى طريق الضّراط. لكنّ ضراط الشّيطان هو ضراط صوت وليس ضراط رائحة، بخلاف ضراط المؤمنين على ما يبدو، كما رُوي عن الرسول: "عن سعيد المقبرى، قال أبو هريرة، قال رسول الله صلعم: إنّ أحدَكُم إذا كان فى الصّلاة جاءَهُ الشيطانُ فأبسَ به كما يبسُ الرجلُ بدابّته، فإذا سكنَ له أضْرَطَ بين أليتَيْه ليَفْتنَه عن صلاته. فإذا وجدَ أحدُكم شيئًا من ذلك فلا ينصرفْ حتّى يسمعَ صوتًا أو يجدَ ريحًا لا يشكّ فيه." (مسند أحمد بن حنبل: ج 18، 123؛ أنظر أيضًا: مجمع الزوائد ومنبع الفوائد للهيثمي: ج 1، 300؛ المسند الجامع لأبي المعاطي النوري: ج 39، 224).

بالإضافة إلى ذلك، يقوم هذا الشيطان الخبيث بملاحقة المؤمنين إلى عقر دارهم. ولكن، ورغم ذلك، فهنالك وسائل لطرده من البيوت ليفرّ هاربًا ضارطًا بأقصى سرعة. فقد روي عن عبد الله بن مسعود، قال: "ما من بيت يقرأ فيه سورة البقرة إلا خرج منه الشيطان وله ضراط." (سنن الدارمي: ج 10، 311؛ أنظر أيضًا: تفسير ابن كثير: ج 1، 150؛ تفسير القرطبي: ج 1، 152؛ المسند الجامع لأبي المعاطي النوري: ج 28، 165).

وعلى ما يبدو فإنّ الضّراط
هو سمة من سمات هذا الشّيطان، وهي سمة يُعرَف بها وتدلُّ عليه أيضًا، كما ورد في رواية إنقاذ العابد من بني إسرائيل من أحابيله: "حدثنا الفضيل بن عياض، عن سليمان، قال: تعبّد رجل من بني إسرائيل في غار، فبعث إبليسُ شيطانًا فدخل الغار فجعل يُصلّي معه، فقال له العابد: من أنت؟ قال: أتعبّدُ معك، ثم قال: هل أدُلّك على أفضل ممّا نحن فيه؟ قال: وما هو؟ قال: اخْرُجْ بنا نطلب قريةً فنأمُر بالمَعْروف، فأطاعه. فأقبلَ رجلٌ إليهما عند باب القرية فجعلَ الشّيطانُ حين رآه يضرطُ، فأخَذَه الرّجلُ فذبَحَهُ. فقال له العابد: ما صنعت؟ قتلتَ خيرَ النّاس. قال، فقال: إنّما هذا شيطانٌ وأنا رحمةٌ رحمَكَ بها رَبُّك." (حلية الأولياء لأبي نعيم الأصبهاني: ج 2، 284).

غير أنّ ثمّة فرقًا
جوهريًّا بين ضراط الشّياطين وضراط المؤمنين. فإذا كان الشّيطان يحاول بضراطه أن يفتن المؤمن ويصرفه عن صلاته، فإنّ حدوث فساء أو ضراط من المؤمن يقطع الصّلاة وجوبًا: "عن أبي هريرة، عن رسول الله صلعم قال: إنّ الرجل في صلاة ما كانت الصلاة تحبسه، والملائكة تصلي عليه، اللهم اغفر له، اللهم ارحمه، ما دام في مجلسه الذي صلّى فيه ما لم يُحْدث. فقيل له: وما يحدث؟ قال: فسوة أو ضرطة." (مسند الشاميين للطبراني: ج 6، 25؛ انظر أيضًا: جامع الأصول لابن الأثير: ج 7، 7099؛ عمدة القاري: ج 3، 53). ولذلك رُوي عنه أيضًا قوله: "لا يقطعُ الصلاةَ إلا الحَدثُ. ولا أستحييكم ممّا لم يستحي منه رسول الله صلعم. والحدثُ أن تفسُو أو تضرط." (سنن البيهقي: ج 1، 220). كما أنّ الضراط حقّ أيضًا ولا يجب الاستحياء منه. لكن، لزام على من فسا أو ضرط أن يذهب ويتوضّأ ثمّ يعود للصلاة: "إذا فسا أحدكم أو ضرط فليتوضأ، فإنّ الله لا يستحيي من الحقّ." (جامع الأحاديث للسيوطي: ج 3، 379؛ أنظر أيضًا: مصنف عبد الرازق: ج 1، 139).

بل وأكثر من ذلك،
فها هي المأثورات الّتي دوّنها لنا السّلف تفيدنا أنّ الفساء والضّراط هما من جملة العلوم التي أسبغها الله على بني البشر الجهلة بهذه العلوم الدّقيقة. هذا ما نستنتجه من رواية ابن عبّاس بهذا الشأن، فقد ذكر في تفسير الآية 31 من سورة البقرة: {وعلّم آدمَ الأسماء كلّها}، قال: "عَلّمَهُ اسْمَ كلّ شيء حتّى الهنة والهُنَيّة والفَسْوَة والضّرْطَة." (تفسير الطبري: ج 1، 484)، أو أنّه دخل حتّى في التّفاصيل الدّقيقة لهذا العلم، فقد ذكر أنّه علّمة حتّى الفرق بين الفسوة الكبيرة والفسوة الصّغيرة لكي لا تلتبس عليه هذه الأمور: "قال ابن عباس: عَلّمَه حتّى الفَسْوَة والفُسَيّة." (تفسير ابن كثير: ج 1، 223؛ أنظر أيضًا: الدر المنثور للسيوطي: ج 1، 120؛ تفسير ابن أبي حاتم: ج 2، 47؛ الكامل في التاريخ لابن الأثير: ج 1، 9؛ مجموع الفتاوى لابن تيمية: ج 7، 94).

ولمّا كانت الضّرطةُ تعريفًا هي ريح خارجةٌ من الجوف، فقد يعلو على السّطح سؤال آخر، هل يعني ذلك أنّ كلّ ريح خارجة من الجوف تنقض الوضوء قياسًا كالضّرطة: "قد وجدنا الرّيحَ تخرجُ من الدّبر فتنقض الوضوء وليست نجاسةً، فهلاّ قستم عليها الجَشْوَة والعَطْسَة، لأنّها ريح خارجة من الجوف كذلك؟" (المحلى لابن حزم: ج 1، 452). لقد أوضح ابن قيّم الجوزيّة الفروق بين الرّيحين في إجابته على هذه المسألة: "وفرّق بين الرّيح الخارجة من الدبر وبين الجشوة فأوجب الوضوء من هذه دون هذه، فهذا أيضًا من محاسن هذه الشريعة وكمالها... والجشاء من جنس العطاس الذي هو ريح تحتبس في الدّماغ ثم تطلب لها منفذًا فتخرج من الخياشيم فيحدث العطاس. وكذلك الجشاء، ريحٌ تحتبس فوق المعدة فتطلب الصعود، بخلاف الريح التي تحتبسُ تحت المعدة. ومن سَوّى بين الجشوة والضرطة في الوصف والحكم فهو فاسد العقل والحسّ." (إعلام الموقعين عن رب العالمين لابن قيم الجوزيّة: ج 2، 107-108). وبكلمات أخرى، الفرق شاسع بين الجشوة أو العطسة وبين الضّرطة، وذلك رغم اشتراكهما تعريفًا بكونهما ريحًا خارجة من الجوف، على غرار الضّرطة، إذ شتّان ما بين الرّيحين.

لقد أشرنا آنفًا إلى أنّ عرب الجاهليّة
كانوا يتضاحكون إذا وقع من أحدهم ضرطة في المجلس، وأنّ هذا السّلوك المنكر هو أيضًا من سلوكيّات قوم لوط. وفي هذا السّياق فقد أشار القرآن إلى فواحش ومنكرات قوم لوط، كما ذكرت عائشة أم المؤمنين بشأن الآية 29 من سورة العنكبوت: "عن عروة بن الزبير عن عائشة، في قوله تعالى {وتأتُون في ناديكم المُنْكر}، قالت: الضّراط." (تاريخ الطبري: ج 1، 176؛ أنظر أيضًا: فتح القدير للشوكاني: ج 4، 288). وكما أسلفنا فإنّ هذه السّلوكيات كانت سلوكيّات مميّزة لقوم لوط: "فإنّهم كانوا يتضارطون في المجلس ويتضاحكون." (عمدة القاري للعيني: ج 28، 496؛ أنظر أيضًا: تاريخ الطبري: ج 1، 113؛ البداية والنهاية لابن كثير: ج 1، 206؛ الكامل لابن الأثير: ج 1، 38).

ولكنّ أهل الشّرع في الإسلام قد نهوا عن الضحك إذا وقع من أحدهم ضرطة في مجلس، وذلك استنادًا إلى عظة الرّسول بهذه الأمور: "عن هشام بن عروة، عن أبيه، أن عبد الله بن زمعة أخبره، أنه سمع رسول الله صلعم يومًا في خطبته، ذكر الناقة والذي عقرها... ثم وعظهم من ضحكهم من الضّرطة، فقال: ما يضحك أحدكم ممّا يفعل." (المعجم الكبير للطبراني: ج 18، 483؛ أنظر أيضًا: مسند أحمد: ج 34، 454؛ شرح السنة للبغوي: ج 5، 88؛ مشكل الآثار للطحاوي: ج 9، 261؛ شعب الإيمان للبيهقي: ج 14، 278؛ صحيح ابن حبان: ج 24، 122؛ صحيح البخاري: ج 16، 360؛ رياض الصالحين للنووي: ج 1، 195). أي في حال وقوع ضرطة من أحد المؤمنين في مجلس، فإنّ الرّسول في عظته للمؤمنين، وبخلاف تضاحك أهل الجاهليّة وقوم لوط من هذه الأمور، فهو يأمر: "بالإغماض والتجاهل والإعراض عن سماع صوت الضّراط." (عمدة القاري: ج 28، 495).

غير أنّ ما يُلزم المؤمن،
في حال إحداثه فسوة أو ضرطة في الصّلاة، هو أن يقطع صلاته ويذهب ليتوضّأ ثمّ يعود. إذ أنّ الضرطة في هذه الحال تقطع الصّلاة وهي موجبة للوضوء لما فيها من النجاسة. ولهذا السّبب فإنّ النوم أيضًا يوجب الوضوء لأنّ النّائم قد يُحدث، وبكلمات أخرى قد يفسو أو يضرط، في حال نومه. وقد أشار الرّسول إلى ذلك بقوله: "العينُ وكاءُ السَّهِ فإذا نامت العينُ استطلق الوكاءُ" (سنن البيهقي: ج 1، 118؛ أنظر أيضًا: سنن الدارقطني: ج 1، 160؛ سنن الدارمي: ج 2، 353؛ كنز العمال للمتقي الهندي: ج 9، 614؛ محاضرات الأدباء للراغب الأصفهاني: ج 1، 446)، وبراوية أخرى: "العينُ وكاءُ السَّهِ، فمن نام فليتوضّأ". فالعين التي تبصر، كما يقول المناوي شارحًا لهذا الحديث هي وكاءُ السَّهِ، أي هي ما تحفظه عن عن أن يخرج منه شيء. لذلك فالوجوب على من نام أن يتوضّأ. أي أنّه، كما يضيف: "جعل اليقظةَ للاسْت كالوكاء للقربة، وهو الخيط الذي يُشدّ بها." (التيسير بشرح الجامع الصغير للمناوي: ج 2، 309).

الصّليب بمنزلة الضّراط:
ومن موجبات الوضوء، التي تُعدّ على ما يبدو كالضّراط في الصّلاة، يمكن الإشارة إلى مسّ الصّليب لما به من نجاسة أيضًا. فقد روي في هذا السياق عن تقديم عليّ بن أبي طالب لرجل آخر في الصّلاة وذهابه ليتوضّأ لأنّه مسّ صليبًا، كما تنصّ عليه الراوية: "وأمّا مَسُّ الصليب والوثن، فإننا روينا عن عبد الرزاق...عن أبي عمرو الشيباني، أنّ علي بن أبي طالب رض استتابَ المستورد العجلي، وأنّ عليًّا مَسَّ بيده صليبًا كانت في عنق المستورد، فلمّا دخل عليّ في الصلاة قَدّمَ رجلاً وذهب. ثم أخبر الناس أنّه لم يفعل ذلك لحدثٍ أحْدَثَه، ولكنّه مَسَّ هذه الأنجاس، فأحبّ أن يُحدث منها وضوءًا." (المُحلّى بالآثار لابن حزم: ج 1، 458). وبكلمات أخرى، يقول عليّ للمؤمنين إنّه قد ذهب ليتوضّأ، ليس بسبب حَدثٍ أحدثه، أي ضرطة أو فسوة خرجت منه، وإنّما بسبب مسّه الصّليب لما به من نجاسة موجبة للوضوء، على غرار الضرطة.

ليس هذا فحسب، بل إنّ صوت نواقيس الكنائس شبيه بضراط الحمير، كما يذكر سفيان الثوري: "حدثنا ضمرة قال، قلت لسفيان الثوري: أيّ شيء أقول إذا سمعتُ صَوْتَ الناقُوس؟ قال: أي شيء تقولُ إذا ضرطَ الحمارُ؟" (حلية الأولياء لأبي نعيم الأصبهاني: ج 3، 139).

ضراط الخلفاء:
مهما يكن من أمر، ولأنّ الإسلام قد نهى عن الضحك من الضرطة، فعلى ما يبدو لم يعد حدوث الضرطة يؤدّي إلى شيء من الإحراج، فها هو عمر بن الخطّاب يعترف أمام النّاس بضراطه على المنبر إذ وقف خطيبًا فيهم: "ويروى أن عمر رضي الله عنه كان يخطب فقال: أيّها الناس إني ميّزتُ بين أنْ أخافَ الله وأخافَكُم، فرأيتُ خوفَ الله أولى، ألا وإنّي قد خَرجَتْ منّي ضَرْطةٌ، وها أنا أتوضّأ وأعود." (محاضرات الأدباء للراغب الأصفهاني: ج 1، 446)، وها هو الحجّاج يعترف بضراطه أيضًا: "وضرط الحجاج على المنبر فقال: ألا إنّ كلّ جوف ضروط. واستدعى بالماء فتوضأ." (محاضرات الأدباء للراغب الأصفهاني: ج 1، 446)، وها هو المغيرة ينزل عن المنبر ليتوضّأ بعد أن ضرط: "صعد المغيرة المنبر فضرط فحرّك يده وضرب بها استَه وقال: كُلّ اسْتٍ ضروط، ثم نزل وتوضأ، وعاد إلى مكانه." (نثر الدرّ للآبي: ج 2، 40).

بالإضافة إلى ذلك، فقد كان للسّياسة حظّ من الضراط. وعلى ما يبدو فقد كان للضّراط تأثير خفيّ في أمور السّياسة على مرّ العصور العربيّة. هذا ما نستنتجه من الرّواية بشأن التّوتُّر القائم بين السنّة والشّيعة، ومحاولة معاوية با أبي سفيان التّشنيع والنّيل من سمعة شيعة عليّ. فحسبما حفظ لنا السّلف من روايات، ذُكر أنّ أبا الأسود الديلي، من شيعة علي، قد: "دخل على معاوية خاليًا، فتحادثا طويلاً، فحبقَ أبو الأسود. فقال لمعاوية: إنّها فلتة، فاكتُمْها عَلَيّ، فقال معاوية: أفْعَلُ ذلك. فلمّا خرج من عنده، دخل على معاوية عمرو بن العاص فأخبرَه عن ضرطة أبي الأسود. ثم خرج عمرو فلقي أبا الأسود بالسّوق، فقال له: ما فَعَلَتْ ضَرْطتُكَ يا أبا الأسود؟ فقال أبو الأسود: كُلّ ذي جوف ضروط، ثم غدا على معاوية فقال له: إن امْرأً لم يُؤمنْ على ضرطةٍ حَقيقٌ ألاّ يُؤمن على إمرة المؤمنين." (سمط النجوم العوالي للعصامي: ج 2، 61؛ أنظر أيضًا: نثر الدرّ للآبي: ج 2، 38؛ محاضرات الأدباء للراغب الأصفهاني: ج 1، 446).

لقد حاول الخلفاء أحيانًا التّخفيف من روع الضّارطين في مجالسهم معترفين أمامهم بأنّهم هم أنفسهم من المكثرين بالضّراط: "كلمت امرأةٌ هشام بن عبد الملك في حاجة فضرطت، فسكتت وخجلت!فقال: تكلمي ولا تستحي فما سمعتُ هذا من أحدٍ أكثرَ ممّا سمعتُه مني." (محاضرات الأدباء للراغب الأصفهاني: ج 1، 47)، وبرواية أخرى: "وحبق كاتب لعمر بن عبد العزيز بين يديه، فرمى بقلمه واستحيا ممّا جاء به. فقال عمر: لا عليكَ، خذ قلمك واضمم إليك جناحك وليذهب روعك، فما سَمعْتُها من أحدٍ أكثرَ ممّا سَمعْتُها من نفسي." (سمط اللآلي للميمني: ج 1، 119).

وها هو الصّاحب يُهدّئ، شعرًا، من خجل أحد الفقهاء الضّارطين في مجلسه: "وحضر بعضُ الفقهاء مجلس الصاحب فضرطَ، فاشتدّ خجلُهُ. فقال الصاحب: "قُلْ لابْنِ دُوشابَ لا تَخْرُجْ عَلَى خَجَلٍ - منْ ضَرْطَةٍ أشْبَهَتْ نايًا عَلَى عُودِ / فإنّها الرّيحُ لا تَسْطيعُ تَحْبسُها - إذْ أنْتَ لسْتَ سُليمانَ بْنَ داوُدِ." (محاضرات الأدباء للراغب الأصفهاني: ج 1، 447). ولا غرو من تشبيه الصّاحب للضرطة بصوت النّاي الذي يرافق العود، فها هو سعيد بن جبير الكاتب: "من المعروفين بالضُّراط، وكان يضرط على عيدان القيان، ويزعم أنّ الضُّراط أحسنُ من السّماع." (نثر الدر للآبي: ج 2، 39؛ أنظر أيضًا: محاضرات الأدباء للراغب الأصفهاني: ج 1، 446)

لقد بلغ الأمر بالبعض أن اتّخذوا من الضّراط مهنة يتكسّبون بها، وهذا ما دفع بأبي عامر الجرجاني أن يقول شعرًا: "قد ضاقَ صَدْرِي من صُدور زَماننا - فَهُمُ جماعُ الشّرِّ بالإجْماعِ / يَتضارَطُونَ، فإنْ شَكَوتَ ضُراطَهم - شَفَعُوا سَماعَ الضّرْط بالإسْماعِ / هذا يُفَرْقعُ بالضُّراط وَذاكُمُ - يَرْمِي بمثل حِجارَةِ المِقْلاعِ / وَمِنَ البَليّةِ أنْ تُعاشرَ مَعْشَرًا - يَتَضَارَطُونَ الدّهْرَ بالإيقاعِ" (الوافي بالوفيات للصفدي: ج 7، 168؛ أنظر أيضًا: معجم الأدباء لياقوت الحموي: ج 2، 247)

الضراط في الأحلام:
لقد بلغ شغف العرب على مرّ العصور بأمور الضّراط أنّهم أضحوا يحلمون به، ولذلك فقد أفردوا له بابًا في تفسير أحلامهم أيضًا. غير أنّه، ومثلما تختلف النّظرة للضّرطة من بلد إلى بلد ومن شعب إلى شعب، كذلك هي الحال أيضًا في تفسير وقوع الضّرطة في الحلم، بين تفسيرات أهل الكفر وتفسيرات أهل الإسلام: "واعْلَمْ أنّ تربة كلّ بلد تخالفُ غيرها من البلاد لاختلاف الماء والهواء والمكان. فلذلك، يختلفُ تأويلُ كل طائفة من المُعَبِّرين من أهل الكفر والإسلام، لاختلاف الطّبائع والبلدان... والطينُ والوحلُ لأهل الهند مالٌ ولغيرهم محنة وبلية، كما أن الضّرْطةَ عندهم بشارةٌ وسرور ولغيرهم كلامٌ قبيحٌ." (تعطير الأنام في تفسير الأحلام لعبد الغني النابلسي: ج 1، 3).

وعلى كلّ حال، ولأنّ ثمّة فروقًا جليّة واضحة بين صنوف الفساء والضّراط، فبقدر هذه الفروق بين الصّنوف يأتي تفسيرها إذا وقعت في الأحلام، كما دوّن لنا السّلف، فالضّراط: "هو في المنام كلام رديء، أو نازلة تنزل بفاعلها.... ومن رأى أنّ ريحًا خرج منه وله صوت، فإنّه يتكلّم بكلمة قبيحة. ومن رأى أنّه بين قوم فخرجت منه ضرطة من غير إرادة، فإنّه يأتيه فرج من غمّ وعسر... فإن ضرط متعمّدًا وكان له صوتٌ عال ونتن، فإنه يتكلم بكلام قبيح أو يعمل عملاً قبيحًا وينال منه سوء الثناء عليه على قدر نتنه، وتشنيعًا بقدر الصوت. فإن كان له نتن من غير صوت فإنه ثناء قَبيح من غير تشنيع على قدر نتنه. فإنْ ضرط بين قوم، فإنهم إن كانوا في غمّ أو همّ فُرّج عنهم، وإن كانت تجارة ربح فيها، وإن كان في عُسر تحول يسرًا. وإن ضرطَ بجهد فإنه يؤدّي ما لا يطيق فإن ضرطَ سهلاً، فإنه يؤدي ما يطيق. وإن رأى أنه ضرطَ ضرطةً ورافقها ريح نالَ عزًّا ورفعةً في سفر، ولكن تتفرق أمورُه وتنجلي غمومُه ويرجع سالمًا. والضّراط بالفم في المنام يدلّ على الزّلل في الكلام..." (تعطير الأنام في تفسير الأحلام لعبد الغني النّابلسي: ج 2، 58)

وهكذا نرى
أنّ النّظرة للضّراط قد مرّت بتطوّرات عديدة على مدى التاريخ العربي، وقد لعب الضّراط دورًا هامًّا في الحضارة العربيّة، في النّواحي الاجتماعيّة، الدينيّة والسّياسيّة، قديمها وجديدها، طريفها وتليدها.

وأخيرًا، لعلّ خير ما نختتم به دراستنا هذه حول الضراط في التراث العربي، هو أن نستعير مقولة ابن أبي علقمة تعميمًا على العرب أجمعين، إذ يبدو أنّ العرب مخضرمون في هذا الباب، فسّاؤون في الجاهلية ضرّاطون في الإسلام. تذكر الرّواية العربيّة: "مر ابن أبي علقمة على جماعة من عبد القيس، فضرط بعض فتيانهم فقال: يا عبد القيس، فسائين في الجاهلية ضراطين في الإسلام، إن جاء دين آخر خريتم." (التذكرة الحمدونية: ج 3، 222؛ أنظر أيضًا: نثر الدرّ للآبي: ج 2، 40).

والسؤال الّذي يطرح نفسه هو، هل ستبقى أبواب الضّراط مفتوحة على مصاريعها جالبة معها تصوّرات مستجدّة وعلومًا عربيّة مستحدثة؟ هذا ما سيكشفه لنا المستقبل.

والعقل وليّ التّوفيق.
***

المقالة نشرت في: الأوان - منبر رابطة العقلانيين العرب

***

مقالات السلسلة:
المقالة الأولى: "الضراط في التراث العربي"
المقالة الثالثة: "فسّاؤون ضرّاطون في اليهوديّة"
ـــــــــــــــ 

 المقالة والتعقيبات كما نُشرت في موقع الأوان

تتمة الكلام

فلو عدنا إلى قراءة التّراث الّذي حفظه لنا القدماء، سنصل إلى قناعة مفادها إنّه، وعلى ما يبدو، فإنّ العرب هم أعلمُ خلق الله بضروب الضّراط. ولذلك جرى على لسانهم وأطلقوه في أمثالهم.

سلمان مصالحة

الضراط في التراث العربي

تتمة الكلام

سـلمان مصـالحة

سبحان الذي أسرى بعبده إلى الهيكل اليهودي

بعد أن وقفنا على قصّة الإسراء ومدلولات المصطلح "مسجد" كما وردت في المأثورات الإسلامية، لما لها من إسقاطات على موضوع البحث، وبعد أن رأينا أنّ مصطلح "مسجد" هو مكان عبادة عام وليس مخصّصًا لملّة دون أخرى، نتقدّم الآن خطوة أخرى للوقوف على ماهيّة هذا "المسجد الأقصى" الّذي ورد ذكره في سورة الإسراء، أو بالاسم الأقدم للسورة وهو سورة بني إسرائيل. ومن أجل الوصول إلى إجابة واضحة، نعود مرّة أخرى إلى التراث الإسلامي الذي حفظه لنا السّلف.

مسجد بيت المقدس:
لقد ابتدأ داود بناء الهيكل اليهودي في مدينة القدس، بحسب الرواية الإسلامية، بأمر من الله.

يُشار هنا إلى أنّ الهيكل الذي بدأ ببنائه داود يرد في الروايات الإسلامية باسم مسجد بيت المقدس: "أمر الله داود أن يبني مسجد بيت المقدس، قال: يا رب وأين أبنيه؟ قال: حيث ترى الملك شاهراً سيفه، قال: فرآه في ذلك المكان. قال: فأخذ داود فأسس قواعده." (فضائل القدس لابن الجوزي: 2-3؛ أنظر أيضًا: مسالك الأبصار للعمري: ج 1، 39؛ الدر المنثور للسيوطي: ج 5، 233). غير أنّ داود قد توفّي قبل أن يتمّ بناء هذا الهيكل - المسجد - فقام من بعده ابنه الملك سليمان بن داود بإتمام العمل: "فاستتمه سليمان وأتم بناء مدينة إيليا، وقد كان أبوه ابتدأها قبله، فبنى مسجدها بناء لم ير الناس مثله، وكان يضيء في ظلمة الليل الحندس إضاءة السراج الزاهر، لكثرة ما كان جعل فيه من الجواهر والذهب. وجعل اليوم الذي فرغ فيه منه عيدًا في كل سنة، فلم يكن في الأرض عيد أبهى ولا أعظم خطرًا منه، ولا أحسن منظرًا." (الأخبار الطوال للدينوري: ج 1، 21؛ أنظر أيضًا: تفسير القرطبي: ج 14، 278؛ نهاية الأرب للنويري: ج 3، 434-435؛ الفصل في الملل لابن حزم: ج 1، 143). كما أنّ سليمان، بحسب الرواية، قد اختار أن يضع على الهيكل عشرة آلاف من قرّاء بني إسرائيل: "ففرغ له سليمان عشرة آلاف من قراء بني إسرائيل، خمسة آلاف بالليل، وخمسة آلاف بالنهار." (فضائل القدس لابن الجوزي: 2-3؛ أنظر أيضًا: الكشف والبيان للثعلبي: ج 11، 201؛ الدر المنثور للسيوطي: ج 5، 233؛ سبل الهدى والرشاد للصالحي الشامي: ج 3، 106).

بحسب ما تذكر التوراة، قام سليمان ببناء الهيكل في "جبل المورية" في الموقع الذي كان أعدّه من قبل أبوه داود: "وبدأ سليمانُ في بناء بيت القيّوم في أورشليم في جبل المورية، حيثُ تَراءَى لداود أبيه، إذ أعَدّه في المكان داود، في بَيْدَر أُرْنان اليبوسيّ." (أخبار الأيّام الثاني: الفصل الثالث، 1). وها هو محمّد نفسه يتطرّق إلى بناء سليمان للهيكل - المسجد - وسؤاله ربّه ثلاث خلالٍ فأعطاه اللّه إيّاها: "وروى الإمام أحمد والنسائي وابن ماجه والحاكم... قال رسول الله صلعم: إن سليمان عليه السلام لما بنى بيت المقدس سأل ربه خلالاً ثلاثًا فأعطاه إياها: سأله حكمًا يصادف حكمه فأعطاه إياه، وسأله ملكًا لا ينبغي لأحد من بعده فأعطاه إياه، وسأله أيّما رجل خرج من بيته لا يريد إلا الصلاة في هذا المسجد، يعني بيت المقدس، خرج من خطيئته كيوم ولدته أمه." (الصالحي الشامي: سبل الهدى والرشاد، 3، 105؛ أنظر أيضًا: السنن الكبرى للنسائي: ج 1، 256؛ الدر المنثور للسيوطي: ج 5، 233-234؛ صحيح ابن خزيمة: ج 5، 151). ليس فقط أنّ الرواية الإسلامية تؤكّد على ذلك، بل وتزيد عليها أوصافًا لعظمة الهيكل ومحتوياته: "وكان داود عليه السلام ابتدأ بناء مسجد بيت المقدس، فتوفي قبل استتمامه، فاستتمه سليمان، وأتم بناء مدينة إيليا، وقد كان أبوه ابتدأها قبله، فبنى مسجدها بناء لم ير الناس مثله، وكان يضئ في ظلمة الليل الحندس إضاءة السراج الزاهر، لكثرة ما كان جعل فيه من الجواهر والذهب، وجعل اليوم الذي فرغ فيه منه عيدا في كل سنة، فلم يكن في الأرض عيد أبهى ولا أعظم خطرا منه، ولا أحسن منظرًا." (الأخبار الطوال للدينوري: ج 1، 21)

لقد بقي الهيكل
الذي بناه سليمان عامرًا حوالي أربعة قرون من الزّمان حتّى جاء الغزو الفارسي سنة 586 قبل الميلاد فكان الخراب الأوّل للهيكل: "فلم يزل بيت المقدس على ما بناه سليمان عليه السلام حتى غزا نبوخذ نصر فخرّب المدينة وهدمها، ونقض المسجد، وأخذ ما كان في سقوفه وحيطانه من الذهب والفضة والدر والياقوت وسائر الجواهر، فحمله معه إلى دار مملكته من أرض العراق." (الكشف والبيان للثعلبي: ج 11، 201؛ أنظر أيضًا: تفسير البغوي: ج 6، 390؛ الأخبار الطوال للدينوري: ج 1، 21؛ تفسير اللباب لابن عادل: ج 13، 131؛ تفسير السراج المنير للشربيني: ج 1، 3455؛ تفسير ابن عجيبة: ج 5، 132؛ الأعلاق الخطيرة لابن شداد: ج 1، 95؛ نهاية الأرب للنويري: ج 3، 436). وبالإضافة إلى تخريب الهيكل وسلب محتوياته الثمينة، فقد تمّ أيضًا إجلاء اليهود إلى بلاد فارس. وبقي اليهود هناك حتّى اعتلى كورش عرش بلاد فارس بعد حوالي سبعين عامًا من الجلاء، فسمح كورش لليهود بالعودة وبناء الهيكل من جديد وإعادة مسلوبات الهيكل: "ولما تسلم كورش مملكة الكسدانيين، وجلس على كرسي بابل وملك على مادي وفارس حركه الله تعالى في السنة الأولى من ملكه، فذكر نذره الذي كان قد نذر أنه يطلق لجالية بني إسرائيل الرجوع إلى بلدهم، وأنه يبني قدس الله، ويردّ آلاته إليه. فأمر بإحضار شيوخ الجالية وكبرائهم، فأخبرهم بما قد عزم عليه من بناء بيت المقدس وإطلاقهم وقال لهم: من اختار من جالية اليهود أن يمضي إلى مدينة القدس لبناء الهيكل الذي أخربه بختنصر فليمض ويستعن بالله عز وجل فإنه يعينه، وأنا كورش عبد الإله العظيم أطلق من خزائني جميع ما يحتاج إليه من المال والعدد لعمارة بيت الربّ الذي ظفّرني بالكسدانيين، وأعطاني ملكهم. قال: فلما سمع شيوخ الجالية مقالة كورش عظم سرورهم بذلك وشكروا الله عز وجل على إحسانه، وطلعوا إلى مدينة بيت المقدس، ومعهم جماعة كثيرة، ومعهم عزرا الكاهن عليه السلام ونحميا ومردخاي ويشوع وسائر رؤساء الجالية ومقدميهم. فبنوا بيت الله على المقدار الذي رسم لهم كورش، وبنوا المذبح على واجبه وحدوده، وقربوا القرابين على واجبها، وكان كورش يطلق لهم كل سنة ما يحتاجون إليه لخدمة بيت الله من المال والحنطة والزيت والخمر والغنم والبقر، وأطلق لهم مالا كثيرًا، ولم يزل الأمر يجري على ذلك طول مملكة الفرس." (نظم الدرر للبقاعي: ج 5، 31؛ أنظر أيضًا: تفسير البغوي: ج 5، 68؛ الكشف والبيان للثعلبي: ج 7، 473).

وفي هذا تأكيد على ما ورد في التّوراة في سفر عزرا عن عودة اليهود وبناء الهيكل: "وَفِي السَّنَةِ الأُولَى لِكُورشَ، مَلِكِ فَارِسَ، عِنْدَ تَمَامِ كَلاَمِ الرَّبّ بِفَمِ إِرْمِيَا، نَبَّهَ الرَّبُّ رُوحَ كُورَشَ مَلِكِ فَارِسَ فَأَطْلَقَ نِدَاءً فِي كُلّ مَمْلَكَتِهِ وَبِالْكِتَابَةِ أَيْضاً قَائِلاً: كَذَا قَالَ كُورشُ مَلِكُ فَارِسَ: كُلّ مَمَالِكِ الأَرْضِ مَنَحَها لِي الرَّبُّ إِلَهُ السَّمَوات وَهُوَ أَمَرَنِي أَنْ أَبْنِيَ لَهُ بَيْتاً فِي أُورُشَلِيمَ الَّتِي فِي يَهُودا. مَنْ كانَ مِنْكُمْ، مِنْ كُلّ شَعْبِهِ، لِيَكُنْ إِلَهُهُ مَعَهُ وَيَصْعَدْ إِلَى أُورُشَلِيمَ الَّتِي فِي يَهُودا ليَبْنِيَ بَيْتَ الرَّبّ إِلَهِ إِسْرَائِيلَ، هُوَ الإِلَهُ الَّذِي فِي أُورُشَلِيمَ. وَكُلُّ مَنْ بَقِيَ فِي كلّ الأَمَاكِنِ حَيْثُ هُوَ ساكنٌ فَلْيُنْجِدْهُ أَهْلُ مَكَانِهِ بِفِضَّةٍ وَبِذَهَبٍ وَبِأَمْتِعَةٍ وَبِبَهَائِمَ مَعَ التَّبَرُّعِ لِبَيْتِ اللّه الَّذِي فِي أُورُشَلِيمَ." (عزرا: الفصل الأوّل: 1-4). كما تذكر الروايات الإسلامية أن كورش فعل ذلك بعد أن طلبت منه امرأة من بني إسرائيل كان تزوّجها أن يردّ قومها إلى بلادهم: "وتزوج امرأة من بني إسرائيل، وطلبت إلى زوجها أن يردّ قومها إلى أرضهم، ففعل، فردهم إلى أرض بيت المقدس، فمكثوا فيها، فرجعوا إلى أحسن ما كانوا عليه." (بحر العلوم للسمرقندي: ج 2، 496).

وهكذا استمرّ الهيكل الثاني على حاله
بعد عودة الجالية اليهودية من بلاد فارس، حتّى كان الغزو الرّوماني للبلاد وتخريب طيطوس للهيكل مرّة ثانية في العام 70 للميلاد. إشارة إلى هذا الغزو تظهر أيضًا في الحديث الذي رواه حذيفة عن النبي: "فلما رجعت بنو إسرائيل إلى بيت المقدس عادوا إلى المعاصي فسلط الله عليهم ملك الروم قيصر... فغزاهم في البر والبحر فسباهم وقتلهم وأخذ أموالهم ونساءهم وأخذ حلي جميع بيت المقدس واحتمله على سبعين ألف عجلة حتى أودعه كنيسة الذهب، فهو فيها إلى الآن." (التذكرة للقرطبي: ج 1، 704؛ تفسير القرطبي: ج 10، 222). وبشأن حليّ بيت المقدس هذه التي سلبها الرّوم يُدوّن ياقوت عن أهل العلم ما روي عن ابن عبّاس: "حليةُ بيت المقدس أُهبِطَتْ من الجَنّة، فأصابتها الرُّوم فانطلقتْ بها إلى مدينةٍ لهم يُقال لها روميّة. قالَ وكان الرّاكبُ يسيرُ بضوء ذلك الحليّ مسيرةَ خمس ليالٍ." (البلدان لياقوت: ج 2، 365).
غير أنّ كلّ هذه المسلوبات الثمينة ستعود في نهاية الأمر، بحسب الرواية الإسلامية، إلى الهيكل. حيث نجد في حديث نبويّ أنّ المهدي المنتظر سيعيدها إلى بيت المقدس: "ويردّه المهدي إلى بيت المقدس وهو ألف وسبعمائة سفينة يرمي بها على يافا حتى تنقل إلى بيت المقدس وبها يجمع الله الأولين والآخرين". (تفسير البغوي: ج 5، 68). لقد شاع هذا التصوّر في قصص قيام الساعة: "عن ربيعة بن الفارسي قال: يسير منكم جيش إلى رومية، فيفتتحونها ويأخذون حلية بيت المقدس وتابوت السكينة والمائدة والعصى وحلّة آدم. فيُؤمر على ذلك غلام شاب فيردّها إلى بيت المقدس." (الفتن للمروزي: ج 2، 485؛ عقد الدرر للمقدسي: ج 1، 44؛ الفتن لنعيم بن حماد: ج 1، 295؛ بشأن خراب الهيكل الأوّل والثاني، ثمّ إعادة كلّ مسلوبات الهيكل في النهاية على أيدي المهدي المنتظر في نهاية المطاف، كما رواها حذيفة عن محمّد، أنظر: التذكرة للقرطبي: ج 1، 704).

لقد ظلّ موقع الهيكل والصخرة خرابًا، بل تمّ تحويله إلى مزبلة طوال العهد الرّوماني: "وقد كانت الرّوم جعلوا الصخرة مزبلة لانّها قبلة اليهود... وذلك مكافأة لما كانت اليهود عاملت به القمامة، وهي المكان الذي كانت اليهود صلبوا فيه المصلوب." (البداية والنهاية لابن كثير:ج 7، 65). ومصطلح "القمامة"، أي المزبلة، هو المصطلح الشائع في المأثورات الإسلامية إشارة إلى كنيسة "القيامة" في القدس، وذلك تعبيرًا عن عمق المقت الإسلامي تجاه العقيدة النصرانيّة، ( أنظر: فتوح الشام للواقدي: ج 1، 181؛ تاريخ الإسلام للذهبي: ج 12، 165؛ البلدان لياقوت: ج 4، 139؛ الجواب الصحيح لابن تيمية: ج 3، 141؛ الحيوان للجاحظ: ج 1، 399؛ الوافي في الوفيات للصفدي: ج 1، 959؛ السلوك للمقريزي: ج 2، 273؛ تاريخ أبي يعلى: ج 1، 45؛ مقدمة ابن خلدون: ج 1، 199؛ صبح الأعشى للقلقشندي: ج 2، 456؛ سفرنامه لناصر خسرو: ج 1، 18). وكشهادة واضحة على عُمق هذا التّوجّه نورد هنا إحدى فتاوى ابن تيمية: "وأما زيارة معابد الكفّار مثل الموضع المُسمّى بالقمامة أو بيت لحم أو صهيون أو غير ذلك مثل كنائس النصارى فمنهيّ عنها، فمن زار مكانًا من هذه الأمكنة معتقدًا أن زيارته مُستحبّة والعبادة فيه أفضل من العبادة فى بيته فهو ضالّ خارج عن شريعة الإسلام. يُسْتتابُ، فإن تابَ وإلا قُتلَ."، (أنظر: مجموع الفتاوى لابن تيمية: ج 27، 14).

عمر بن الخطاب وكعب الأحبار:
عند حضور عمر بن الخطاب إلى المدينة لاستلامها وعقد العهدة مع أهلها، توجّه للصّلاة في محراب داود. ثمّ طلب إحضار كعب الأحبار لاستشارته في موقع بناء المسجد: "لما شخصَ عمر من الجابية إلى إيلياء، فدنا من باب المسجد قال ارقبوا لي كعبًا. فلما انفرق به الباب قال: لبيك اللهم لبيك بما هو أحب إليك ثم قصد المحراب، محراب داود عليه السلام، وذلك ليلاً فصلّى فيه. ولم يلبث أن طلع الفجر فأمر المؤذن بالإقامة فتقدم فصلّى بالناس، وقرأ بهم ص وسجد فيها، ثم قام وقرأ بهم في الثانية صدر بني إسرائيل ثم ركع. ثم انصرف، فقال: عليّ بكعب، فأُتي به فقال: أين ترى أن نجعل المصلّى؟ فقال: إلى الصّخرة، فقال: ضاهيتَ والله اليهودية يا كعب... اذهب إليك، فإنّا لم نُؤمر بالصّخرة ولكنّا أُمرنا بالكعبة." (تاريخ الطبري: 2، ص 450؛ أنظر أيضًا: تفسير ابن كثير: ج 5 ، 32؛ البداية والنهاية لابن كثير:ج 7، 65؛ المنار المنيف لابن قيم الجوزية: ج 1، ص 88). وهكذا رفض عمر أن يصلّي خلف الصخرة، كما أشار عليه كعب، وذلك لأنّها قبلة اليهود، وقال لكعب: "لا، ولكن أصلي حيث صلى رسول الله صلعم، فتقدم إلى القبلة فصلّى، ثم جاء فبسط رداءه فكنس الكناسة فى ردائه، وكنس الناس." (مسند أحمد: ج 1، 271؛ أنظر أيضًا غاية المقصد للهيثمي: ج 1، 2313؛ كنز العمال للمتقي الهندي: ج 14، 143؛ جامع الأحاديث للسيوطي: ج 28، 408).

لنعد، إذن، إلى سورة بني إسرائيل
التي قرأ صدرها عمر بن الخطاب في موقع خراب الهيكل. تذكر الرواية الإسلامية أنّ سورة بني إسرائيل هذه هي من أقدم السّور التي نزلت: "اعلم أن هذه السورة والأربع بعدها من قديم ما أنزل. أخرج البخاري عن ابن مسعود أنه قال في بني إسرائيل والكهف ومريم وطه والأنبياء من العتاق الأول وهن من تلادي وهذا وجه في ترتيبها وهو اشتراكها في قدم النزول وكونها مكيات، وكونها مشتملة على القصص." (أسرار ترتيب القرآن للسيوطي: 113). كما رُوي عن ابن عبّاس أنّه قال بشأن هذه السّورة: "إنّ التوراة كلها في خمس عشرة آية من سورة بني إسرائيل" (تفسير الطبري: ج 17، 590؛ أنظر أيضًا: الدر المنثور: ج 5، 287؛ روح المعاني للألوسي: ج 15 ص 2؛ أسرار ترتيب القرآن للسيوطي: 113)، وقد ذكر فيها تعالى عصيان بني إسرائيل وما جرّ ذلك من تخريب مسجدهم، أي هيكل سليمان: "وذكر تعالى فيها عصيانهم وإفسادهم وتخريب مسجدهم... ولما كانت هذه السورة مُصَدّرة بقصة تخريب المسجد الأقصى افتُتحت بذكر إسراء المصطفى، تشريفًا له بحُلول ركابه الشّريف جبرًا لما وقع من تخريبه." (روح المعاني للألوسي: ج 15 ص 2). أي أنّ السّورة لها علاقة ببني إسرائيل وبالتخريب الذي حصل في "مسجدهم". كما يفهم أيضًا ممّا ورد في المأثور أنّ إسراء محمّد قد حصل إلى "مسجدهم"، أي مسجد - هيكل - اليهود، وذلك "جبرًا لما وقع من تخريبه"، كما تنصّ الرواية.

لهذا السّبب يُجمع المفسّرون على أنّ تعبير "المسجد الأقصى" الذي يفتتح سورة الإسراء يعني "بيت المقدس"، أو "مسجد بيت المقدس."، أو "مسجد سليمان" (تفسير مقاتل، 2، 247؛ أنظر أيضًا: تفسير الطبري: ج 17، 333؛ تفسير النّسفي: ج 2، 278؛ تفسير البيضاوي: ج 1، 42؛ تفسير ابن كثير: ج 3 ص 5؛ تفسير الرازي: ج 9، 494؛ فتح القدير للشوكاني: ج 3، 295).

كما أنّ مصطلح "بيت المقدس" لا يعني
مدينة القدس بصورة عامّة، وإنّما هو موقع خاص في المدينة يسمّى بهذا الاسم. نفهم ذلك من إشارات مُحدّدة. فعندما يرد ذكر المسجد الأقصى فإنّ المفسّرين يذهبون إلى التخصيص مشيرين إلى أنّ القصد من المسجد الأقصى هو: "بيت المقدس الذي بإيلياء." (تفسير ابن كثير: ج 3 ص 5؛ أنظر أيضًا: سيرة ابن هشام: ج 1، 396؛ التسهيل لعلوم التنزيل لابن جزي: ج 2، 79؛ بحر العلوم للسمرقندي: ج 2، 493؛ ). أي أنّ بيت المقدس هو ذلك الموقع الموجود في إيلياء، وليس هو إيلياء بعامّة. أي أنّ إيلياء هي المدينة على التعميم، بينما "بيت المقدس" هو ذلك الموقع الّذي بإيلياء على الحصر والتخصيص.

إنّ الإشارات القرآنية للهيكل اليهودي الذي كان قائمًا في القدس قبل الاحتلال الإسلامي للمدينة تذكره تحت مسمّى "مسجد"، فعند الحديث عن الآية {ومن أظلم ممن منع مساجد الله}، يذكر المفسّرون أنّ الآية "نزلت في طيطوس بن اسبيسيانوس الرّومي وأصحابه، وذلك أنهم غزوا بني إسرائيل فقتلوا مقاتلتهم وسبوا ذراريهم، وحرقوا التوراة وخربوا بيت المقدس، وقذفوا فيه الجيف وذبحوا فيه الخنازير، فكان خرابًا إلى أن بناه المسلمون في أيام عمر بن الخطاب." (تفسير البغوي: ج 1، 138؛ أنظر أيضًا: تفسير النيسابوري: 1، 305؛ معاني القرآن للفراء: ج 1، 67؛ التحرير والتّنوير للطاهر بن عاشور: ج 1، 2423. يروي الطبري أنّ "النصارى كانوا يطرحون في بيت المقدس الأذى، ويمنعون الناس أن يُصلّوا فيه." (أنظر: تفسير الطبري: 2، 520).

لقد وقفنا من قبل على مدلولات المصطلح "مسجد" في التراث الإسلامي وأنّها لا تشير إلى مكان عبادة إسلامي على وجه التخصيص، ولهذا يطلق عليه ابن الجوزي مصطلح "مسجد بني إسرائيل." (زاد المسير لابن الجوزي: ج 2، 402). كما يجمع المفسّرون على أنّ كلّ الإشارات إلى الهيكل اليهودي في القدس الذي تمّ تخريبه مرّتين، والتي تظهر في القرآن، فهي تظهر تحت مسمّى "مسجد"، كما في الآية {وليدخلوا المسجد كما دخلوه أول مرة}، إنّما تعني "بيت المقدس"، (تفسير مقاتل: ج 2، 251؛ تفسير البغوي: ج 5، 80؛ الكشف والبيان للثعلبي: ج 7، 500؛ تفسير الطبري: ج 17، 373؛ تفسير القرطبي: ج 10، 222؛ تفسير النسفي: ج 2، 279؛ زاد المسير لابن الجوزي: ج 5، 11؛ تفسير الجلالين: 366). كما يجمع المفسّرون على أنّ "المسجد الأقصى" الذي ورد في سورة بني إسرائيل يعني "بيت المقدس". وليس مصطلح بيت المقدس هذا سوى نقل حرفيّ للمصطلح العبري "بيت همكداش"، أي الهيكل الذي بناه سليمان في جبل المورية. والهاء في همكداش هي هاء التعريف بالعبرية المقابلة لأل التعريف بالعربية، أي هو بيت المكداش، أو بيت المقدس كما شاع بالعربية. ومن بين أسماء القدس، يذكر لسان العرب: "ويقال أَيضاً: إِيلِياءُ وبيتُ المَقْدِس وبيتُ المِكْياش". (لسان العرب: شلم). فما هو "بيت المكياش" هذا الّذي يورده لسان العرب اسمًا للقدس؟ يذكر محقّقو لسان العرب في هامش المعجم إنّها وردت كذا بالأصل المخطوط. على ما يبدو فإنّهم لم يعرفوا كيفيّة قراءة هذه الكلمة في المخطوط عندما قاموا بتحقيق المعجم. إنّ هذا التّعبير هو في الحقيقة تعبير باللّغة العبريّة وهو "بيت المكداش"، (بيت المقدس)، ويعني الهيكل، هيكل سليمان. فليصحّحوا، إذن، هذا التّعبير في الطّبعات الجديدة من معجم لسان العرب.

من هنا، فعندما نأتي لنستجلي الدلالات التي يحملها التّعبير "المسجد الأقصى" الذي يفتتح سورة بني إسرائيل، لا مناص من القول إنّ المسجد الأقصى هذا الذي يرد ذكره في القرآن ليس سوى "الهيكل اليهودي" الذي بناه سليمان وخرب مرّتين، مرّة على يد نبوخذ نصر ومرّة على يد طيطوس الرّومي. من هنا أيضًا، لا يسعنا سوى القول إنّ الإسراء قد تمّ من المسجد الحرام إلى بيت المكداش - الهيكل - اليهودي الذي كان قائمًا فوق الصخرة في إيلياء.

لقد كان وقف ابن قيّم الجوزية على الأهميّة المعزوّة لـ"مسجد بني إسرائيل" الّذي كان قائمًا فوق الصخرة قبل تخريبه مرّتين، حيث نفى أيّ قدسيّة إسلامية عن الصخرة، وأكّد بدل ذلك على قدسيّتها اليهوديّة، قائلاً: "وأرفع شيء في الصخرة أنها كانت قبلة اليهود، وهي في المكان كيوم السبت في الزمان، أبدل الله بها هذه الأمة المحمدية الكعبة،البيت الحرام."(المنار المنيف لابن قيم الجوزية: ج 1، ص 88). ومعنى كلام ابن القيم هذا هو أنّه مثلما أنّ يوم السّبت في الزّمان يحمل قدسيّة يهوديّة ولا تُقدّسه عقائد الأمم الأخرى، كذا هي الحال أيضًا فيما يتعلّق بالصّخرة في المكان. فما من قدسيّة لها بأي شكل من الأشكال سوى تلك القدسيّة اليهوديّة لكونها قبلة اليهود كما يجمع على ذلك التراث الإسلامي منذ القدم.

وخلاصة القول،
لقد كان محمّد يؤمن أنّ زمنه هو آخر الزّمان، وأنّه قيام الساعة قريب، فنقرأ في الأحاديث أنّه قال: "بعثت أنا والساعة كهاتين. وأشار باصبعيه السبابة والوسطى." (تاريخ الطبري: ج 1، 16؛ أنظر أيضًا: مسند الصحابة في الكتب التسعة: ج 24، 159؛ المعجم الكبير للطبراني: ج 16، 246؛ النهاية لابن كثير: ج 1، 7؛ الكامل لابن الأثير: ج 1، 4؛ الزهد لابن المبارك: 555؛ تاريخ بغداد للبغدادي: ج 3، 113؛ زاد المعاد لابن القيم: ج 1، 408؛ هداية الحيارى لابن القيم: ج 1، 59؛ الجواب الصحيح لابن تيمية: ج 1، 420). وبرواية أخرى: " بعثت أنا والساعة كفرسي رهان، كادت تسبق إحداهما الأخرى بأذنها." (حياة الحيوان الكبرى للدميري: ج 2، 78؛ أنظر أيضًا: تاريخ الطبري: ج 1، 17؛ أخبار الزمان للمسعودي: ج 1، 25). وفي إشارة إلى عمق هذا التصوُّر نقرأ وصفًا للحالة النفسية التي كانت تعتريه عند ذكر الساعة: "وكان إذا ذكر الساعة، احمرتْ وجنتاه، وعلا صوته، واشتدّ غضبه، كأنّه نذير جيش" (شرح السنة للبغوي: ج 1، 1037؛ أنظر أيضًا: سنن النسائي: ج 1، 550؛ هداية الحيارى لابن القيم: ج 1، 59؛ النهاية لابن كثير: ج 1، 82؛ زاد المعاد لابن القيم: ج 1، 408؛ اقتضاء الصراط لابن تيمية: ج 1، 267؛ قصر الأمل لابن أبي الدنيا: 124).

وهذا الإسراء من المسجد الحرام في الحجاز
إلى الهيكل اليهودي في إيلياء نابع من عمق ذلك التصوّر الذي كان لدى محمّد بأنّه هو "النبيّ الأمّي"، أي المسيح اليهودي المنتظر الذي ورد ذكره في التوراة، وأنّه سيأتي في آخر الزّمان، مع قيام هذه الساعة التي قال إنّه بُعث معها، أو أنّها كادت تسبقه: "بعثت أنا والساعة جميعًا، إنْ كادتْ لتسبقني." (مسند أحمد: ج 50، 154؛ أنظر أيضًا: تفسير ابن كثير: ج 6، 526؛ المعجم الكبير للطبراني: ج 15، 500).

***

بهذا نختتم هذه السلسلة من المقالات.

والعقل وليّ التوفيق.
***
المقالة في "الشفاف"

مقالات هذه السلسلة:

المقالة الأولى: "هل القدس حقًّا هي أولى القبلتين؟"
المقالة الثانية: "لماذا استقبال بيت المقدس في الصّلاة؟"
المقالة الثالثة: "لماذا استقبال قبلة اليهود بالذّات؟"
المقالة الرابعة: "من هو النّبي الأمّي؟"
المقالة الخامسة: "لماذا حُوّلت القبلة من بيت المقدس إلى الكعبة؟"
المقالة السادسة: "المصير الذي آل إليه يهود جزيرة العرب"
المقالة السابعة: "إكسودوس بني النضير"
المقالة الثامنة: "محرقة بني قريظة 1"
المقالة التاسعة "محرقة بني قريظة 2"
المقالة العاشرة: "ماذا جرى مع يهود خيبر؟"
المقالة الحادية عشرة: "إجلاء اليهود من جزيرة العرب"
المقالة الثانية عشرة: "سبحان الذي أسرى"
المقالة الثالثة عشرة: "إلى المسجد الأقصى"
المقالة الرابعة عشرة: "سبحان الذي أسرى بعبده إلى الهيكل اليهودي"

***

تتمة الكلام